2.2.1 Imaginario Social

La generación del consenso social, la construcción social de la hegemonía no es un mero hecho económico o político, sino tiene una dimensión imaginaria fundamental. Cuando hablo de imaginario, en primera instancia no me refiero a su uso especular o lacaniano, sino lo entiendo como el conjunto de significaciones sociales que permite y hace presente algo que no es, pero que en tanto futuro deseable es, y da sentido al discurso, a la acción y a las prácticas sociales, a la vez que permite definir estrategias y priorizar relaciones.

Uno de los estudios más acuciosos y serios del imaginario es el del filósofo griego Cornelius Castoriadis, a quien seguimos para plantear algunos aspectos fundamentales de este concepto no sin señalar que él lo desarrolla a lo largo de 500 densas páginas.

Castoriadis, entiende el imaginario, en una primera aproximación, como algo inventado, como primera representación que es capacidad, magma de creación permanente de la sociedad:

"ya se trate de una invención absoluta, de una historia imaginada en todas sus partes, o de un deslizamiento o desplazamiento de sentido, en el que los símbolos ya disponibles están investidos de significaciones diferentes de sus significaciones "normales" o canónicas…"[1]

"..Por el año 78 que Castoriadis dio una conferencia en México insistió fuertemente que hay creación, no producción de significados. No se produce ni se regula la significación. El imaginario es la fuerza que crea una entidad que no tenía forma anterior… El sentido no se produce en la sociedad, se crea…"[2]

Castoriadis, en el último capítulo de su obra "La Institución Imaginaria de la Sociedad", casi a modo de síntesis y a la vez de punto de partida para los lectores, realiza una segunda aproximación al concepto de imaginario radical:

"en el a-ser emerge el imaginario radical, como alteridad y como originación perpetua de alteridad, que figura y se figura, y al figurar esa alteridad y figurándosela, a modo de creación de imágenes que son lo que son y tal como son como figuraciones o presentificaciones de significaciones o de sentido. El imaginario radical aparece como social-histórico y como psique/soma. Como social-histórico, es río abierto del colectivo anónimo; como psique/soma es flujo representativo/afectivo/intencional. Aquello que en lo social-histórico es posición, creación, hacer ser, lo llamamos imaginario social en el sentido primero del término, o sociedad instituyente. Aquello que en el psique/soma es posición, creación, hacer ser desde el psique/soma, lo llamamos imaginación radical…"[3]

Poco más adelante, Castoriadis distingue el decir/pensar (legein) del hacer (teukhein). En toda sociedad hay un mínimo compartido, a partir del cual se puede imaginar lo diferente. Es importante señalar que imaginario en Castoriadis es un concepto hermenéutico, explicativo, no operatorio:

La institución de la sociedad es cada vez institución de un magma de significaciones, que sólo es posible dentro de y por su instrumentación en dos instituciones fundamentales, que hacen ser una institución identitaria-conjuntista de lo que es para la sociedad. La institución instrumental del legein es institución de condiciones identitarias-conjuntistas del representar/decir social. La institución instrumental del teukhein es institución de condiciones identitarias-conjuntistas del hacer social… Las dos se implican recíprocamente… Las dos son creaciones absolutas del imaginario social; pueden ser pensadas como "extraídas" del magma de significaciones instituídas, con la condición de recordar que es mediando el legein y el teukhein como ese magma puede ser, y ser para la sociedad considerada[4]".

Sin embargo, en un texto más reciente, Castoriadis expresa su pensamiento en una síntesis más apretada y presenta un amplio universo de conceptos acerca de lo que son las significaciones sociales imaginarias:

"Esa urdimbre es lo que yo llamo el magma de las significacionesimaginarias sociales que cobran cuerpo en la institución de la sociedad considerada y que, por así decirlo, la animan. Semejantes significaciones sociales imaginarias son, por ejemplo, espíritus, dioses, Dios, polis, ciudadano, nación, estado, partido, mercancía, dinero, capital, tasas de interés, tabú, virtud, pecado, etc…

Llamo imaginarias a estas significaciones porque corresponden a elementos "racionales" o "reales" y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación, y las llamo sociales porque sólo existen estando instituídas o siendo objetos de participación en un ente colectivo impersonal y anónimo…"[5]

A Castoriadis le interesa plantear la capacidad imaginativa de la sociedad, la capacidad imaginante, de crear, el imaginario no es representación de impulsos o de instintos; para él el imaginario es sociedad instituyente; sociedad a cierta distancia de sus instituciones, a veces demasiada, que lleva a la alienación; la sociedad instituyente es viva, está en tensión con lo instituído, sin embargo vive de esa tensión con lo instituído.

Wilhelm Mülhmann, desde perspectivas antropológicas y socioreligiosas, diferentes a las de Castoriadis, desarrolla algunos aspectos del imaginario social que permiten aproximarse a las tensiones que existen entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida. En su libro Mesianismos revolucionarios del tercer mundo[6], Mülhmann, después de hacer un repaso de varios movimientos del sur y del este, en continua relación con los movimientos mesiánicos y milenaristas europeos, en un capítulo sobre "Las Leyes de evolución del movimiento", en un apartado referido al desarrollo de los movimientos en el tiempo, analiza la función del fracaso de la profecía que da origen a los mesianismos.

Señala que el carisma profético es una característica fundamental de los movimientos milenaristas, puesto que los profetas deben profetizar, anunciar cómo va a ser el futuro, y a partir de ahí generar el movimiento hacia él. La profecía puede cumplirse, fracasar o adecuarse a los acontecimientos.

Si la profecía se cumple, las circunstancias o contextos que permitieron su logro y la necesidad de consolidarla van llevando a los movimientos a la especialización y a la institucionalización para asegurarse, y esto se va desarrollando a contrapelo de posiciones divergentes o de sectores que pasan a ocupar lugares secundarios. Cuanto más pasa el tiempo entre el cumplimiento de la profecía y la institucionalización de las relaciones que permitieron cumplirla, más pueden surgir nuevos descontentos y hasta nuevos profetas.

Si la profecía no se cumple, los movimientos que se organizaron en torno a ella pueden entrar en crisis y desaparecer; pero también puede reconvertirse: achacar su fracaso a condiciones subjetivas de carácter ético, social, económico o político, y llamar a una purificación y a una mayor militancia para que en un nuevo tiempo pueda cumplirse; o bien la profecía puede proyectarse nuevamente hacia el futuro, reinterpretarse y convocar bajo nuevas formas y pactos, a renovar las formas de organización que permitan aproximarla.

"La mayor parte de los movimientos, (no todos sin embargo) sobreviven al fracaso de la profecía, pero no sobreviven a ello como movimientos. Cambian de estructura y se institucionalizan como secta o como Iglesia, y este cambio de estructura, es ocasionado, entre otras factores
, por el fracaso de la profecía. No es causa accidental, sino factor estructuralmente necesario… Es entonces cuando (el movimiento) se transforma en secta organizada. El fracaso de las predicciones provocó una reacción de desafío, y el vacío emocional fue llenado por un aumento de actividades de propaganda y de organización, muy eficaces por otra parte, pues se reclutan más prosélitos que antes. Precisamente porque la profecía no se cumplió, los protagonistas fueron presas de un impulso irresistible de convencer al mayor número posible de gente de la justeza de su fe…

La secta, como todo lo que es institucional, implica una regla, y por consiguiente un orden previsible; al contrario del "movimiento" que nadie sabe a dónde lleva en tanto que permanece fiel a su impulso…. institucionalizar es encontrar acomodamiento en la tierra, es transigir con la situación actual… un deslizamiento hacia las clases sociales que, lejos de ser sublevadas por las esperanzas mesiánicas se satisfacen muy bien del statu quo…[7]"

Esto nos lleva a afirmar que entre el campo imaginario y el campo de las prácticas sociales hay implicaciones mutuas, pues el imaginario supone prácticas sociales previas y las prácticas sociales suponen un imaginario que aparece en el tiempo como movilizador, como proyeccción hacia adelante, que se encarna y tiene efectos visibles. En este sentido, los conceptos de Mülhmann permiten establecer una tensión, entre imaginario y movimiento, pues ciertamente los movimientos en su andar generan nuevos imaginarios, que son negados en los procesos de institucionalización.

No existe una correspondencia automática entre los movimientos y su imaginario, no hay continuidad entre la profecía y las prácticas que genera, pues si se cumple se historiza, se encarna y se concreta, pierde su fuerza movilizadora, se institucionaliza; si la profecía no se cumple, es decir, si fracasa, tampoco moviliza, a menos que sea reinventada. Ahí se encuentra una permanente tensión teórica entre el imaginario y las prácticas sociales.

Mülhmann parte del imaginario sociorreligioso encontrado empíricamente en muchas experiencias del tercer mundo y de las herejías y disidencias religiosas europeas; sus concepciones ofrecen posibilidades para aproximarse al campo de la imaginación de los movimientos sociales que han desplegado las redes de ocpds, aunque ciertamente esta aproximación es analógica y tiene límites, pues, ¿hasta dónde es posible trasladar el corpus mülhmanniano a los resortes imaginarios de las organizaciones civiles sin traicionar un corpus teórico empleado esencialmente con fenómenos religiosos? Nos parece que tanto las prácticas religiosas y las civiles son eso: prácticas sociales que parten de una imaginación historizada, que como visión de futuro, les permite emprender marchas para aproximarse a su proyecto, pero las redes de ocpds lo conciben, de manera sartreana, no como destino ya dado, asignado, impuesto por otros o por los dioses, desde fuera, sino como futuro, como proyecto, cuando los actores, por decisión propia, se lo asignan como tarea, como futuro propio. Y es aquí donde se encuentran los límites de la analogía, pues en el campo religioso, la profecía puede aparecer más como destino y en el campo ciudadano más como proyecto. Lo que se comparte en ambos casos es la imaginación colectiva como movilizadora de los actores en el presente.

Regresando al concepto de imaginario en Castoriadis, antes de concluir este apartado nos interesa aludir al debate que éste tuvo con Claude Levi-Strauss, en torno a la reducción que éste último hacía de las significaciones imaginarias sociales a productos de la estructura de la sociedad y en torno a su comprensión de las instituciones como simples redes simbólicas. Esto permite profundizar, desde otros ángulos, en la comprensión y alcances del concepto de imaginario social.

Castoriadis señala que las significaciones imaginarias sociales no son un mero producto de la estructura social y que las redes simbólicas remiten a otras cosas diferentes: ¿por qué este sistema de símbolos y no otro?, ¿símbolos pensados por quién, cuándo y cómo?, ¿cómo se producen los nuevos sistemas de significados y de significantes?

"Las tendencias extremistas del estructuralismo resultan de que cede efectivamente a la "utopía del siglo", que no es "la de construir un sistema de signos sobre un solo nivel de articulación"[8] sino más bien eliminar el sentido (como otra forma de eliminar al hombre). Así se reduce el sentido a una interioridad no transportable, a un "cierto sabor", ya que no es identificable como una combinación de signos (aunque sólo fuera como su resultado necesario y unívoco)…

"Este fenómeno histórico constituido por Dios y por los que creen en Dios, supera infinitamente este "Nombre", es otra cosa, Dios no es ni el nombre de Dios, ni las imágenes que un pueblo puede darse, ni nada similar. Sostén, referente indicado por cada uno de esos símbolos, es, en cada religión, lo que lo convierte a los símbolos en símbolos religiosos, es una significación central, organizador de un sistema de significantes y significados, lo que sostiene los cruces entre unos y otros, lo que permite también su extensión, su multiplicación, su modificación…

Hay una creación imaginaria de la cual ni la realidad ni la racionalidad ni las leyes del simbolismo pueden dar cuenta,… que no necesita para existir ser explicitada en los conceptos o las representaciones y que actúa en la práctica y el hacer de la sociedad considerada como sentido organizador del comportamiento humano y de las relaciones sociales independientemente de su existencia para la conciencia de esta sociedad. El esclavo es metaforizado como animal y el obrero como mercancía en la práctica social efectiva mucho antes que lo hicieran los juristas romanos, Aristóteles o Marx."[9]

Señala también Castoriadis, que lo que no está en la horda primitiva, es el hecho de la institución de sí misma, de donde todos los demás elementos cobran sentido, no está simbolizada como tal:

"Este elemento, que da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica, que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, creación de cada época histórica, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; este estructurante orignario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos, este elemento no es otra cosa que lo imaginario de la sociedad o de la época considerada. Ninguna sociedad puede existir si no organiza la producción de su vida material y su reproducción en tanto que sociedad… En lo que así aparece como margen de indeterminación se sitúa lo que es lo esencial desde el punto de vista de la historia… a saber que el mundo total dado a esta sociedad sea captado de una determinada manera práctica, afectiva y mentalmente, que un sentido articulado le sea impuesto, que sean operadas unas distinciones correlativas a lo que vale y a lo que no vale (en todos los sentidos de la palabra valer, desde lo más económico a lo más especulativo) entre lo que se debe y lo que nos se debe hacer." [10]

Castoriadis va y viene concretamente entre su visión filosófica, hermenéutica y las concreciones históricas de las instituciones imaginarias. Por eso, aún cuando se ubica en un campo fil
osófico, sus ejemplos constantes de formas concretas, histórico-sociales de la institución imaginaria de la sociedad, entrañan vetas de reflexión y de traducción de su pensamiento a la comprensión de problemas imaginarios de la sociedad moderna.

Esto nos lleva a entender los conceptos castoridianos como conceptos generales, referidos al campo del imaginario social. Es precisamente por esa visión global por lo que pueden hacerse diversas lecturas del imaginario social. Por ejemplo, la imaginación colectiva puede ser comprendida como una cristalización histórica, como magma de significaciones ya cristalizado en el tiempo y en el espacio, habiendo sido generado por la sociedad para modificarse y transformarse a sí misma. Sería posible una lectura donde un antropólogo tome las significaciones sociales imaginarias bajo un enfoque estructuralista de corte levistraussiano, aunque Castoriadis mismo advierte de los riesgos de una reificación del imaginario en el apartado de su obra titulado: las significaciones imaginarias sociales.

Pero también es posible la lectura que César Gilabert va a realizar en lógica Tourainiana, o la lectura de Ana María Fernández en lógica psicoanalítica. El pensamiento castoridiano representa una comprensión y una visión compleja de las instituciones imaginarias que deja abiertas varias posibilidades de análisis y comprensión.

 

2.2.1.1 Imaginario social, poder y estructuras de plausibilidad

Una psicóloga social, Ana María Fernández y un historiador, César Gilabert, cada uno por su propio camino, trabajan sobre la idea de utilizar, traducir o transferir los conceptos de Castoriadis a problemas sociales y políticos concretos. Veamos lo que señala la primera.

 

2.2.1.11 El Imaginario social y el poder

Ana María Fernández retoma a Castoriadis a partir de trabajar el concepto de Imaginario Social refiriéndolo al mantenimiento de la unidad de una sociedad históricamente determinada en el campo de la generación de la subjetividad colectiva a través de las formas de reproducción de las producciones de sentido, a la vez que vinculándolo estrechamente al ejercicio del poder y a los dispositivos[11] y prácticas que construyen subjetividades tanto individuales como colectivas.

"La cuestión de lo Imaginario Social en tanto universos de significaciones que instituyen una sociedad es inseparable del problema del poder…[12]"

También se pregunta acerca de la contradicción entre el mantenimiento de la unidad de una sociedad y la producción de nuevos sistemas de significación, lo cual equivale a preguntarse simultáneamente acerca de las prácticas y procesos de transformación de la subjetividad de dicha sociedad.

Señala que hay tres elementos básicos que permiten el funcionamiento del poder: la violencia o la fuerza, el discurso del orden y el imaginario social.

El derecho y la religión suministran los fundamentos últimos al discurso del orden, sustratos seculares o sagrados para emitir enunciados normativos y reglas de justificación, pero estos últimos necesitan también soportes mitológicos y rituales que puedan disciplinar mentes y cuerpos:

"Este universo de significaciones (Imaginario Social) hace que el poder marche haciendo que los miembros de una sociedad "enlacen y adecúen sus deseos al poder… Más que la razón, el imaginario social interpela a las emociones, voluntades, sentimientos, sus rituales promueven las formas que adquirirían los comportamientos de agresión, de temor, de amor, de seducción que son las formas en que el deseo se anuda al poder…[13]"

Fernández señala, en lógica psicoanalítica, citando a E. Mari[14], que Castoriadis habla del imaginario social efectivo o instituido infiriendo que a éste corresponderían las significaciones imaginarias que anudan los deseos al poder, operando como organizadores de sentido de los actos humanos, estableciendo fronteras entre lo lícito y lo ilícito, entre el bien y el mal, entre lo debido y lo indebido, favoreciendo así la configuración de individuos y grupos en condiciones de reproducir la institución de la sociedad:

"En el término imaginario social, lo imaginario remite a otro orden de sentido: ya no como imagen de, sino como capacidad imaginante, como invención o creación incesante social-histórica-psíquica, de figuras, formas, imágenes, en síntesis, producción de significaciones colectivas…[15]"

De esta manera se producen narrativas que se repiten y se repiten en diferentes formas y en diferentes escalas, de tal manera que la retícula social, a través de la cual circulan esas narrativas, va configurando y destacando aspectos que puedan ser conocidos y preferidos subjetivamente, mientras que de manera simultánea se van proponiendo y haciendo públicas formas organizativas que puedan incluir o excluir las prácticas sociales valoradas o desvaloradas, relacionadas con dichas narrativas, instituyendo las significaciones, ofreciendo a la sociedad los intereses de un grupo como los intereses de toda la sociedad.

Este sistema de invención de su mundo percibe como amenazante o peligrosa cualquier alteridad, que es vivida siempre como ataque a su identidad. Por eso las transformaciones de sentido, lo instituyente, lo que lleva a nuevas significaciones no canónicas, aparece siempre en primer lugar como resistencia a lo instituido y combatiendo un orden de significación.

El imaginario radical o instituyente opera a partir de mitos como cristalizaciones de significación que son como organizadores de nuevos sentidos del quehacer, del pensar y del sentir de las mujeres y hombres de una determinada sociedad.

Los movimientos indígenas, los movimientos ecologistas, feministas, de derechos humanos, ponen en duda las significaciones imaginarias ya instituidas por la sociedad, y de cara a otros mitos a otras geografías imaginarias, crean algo que aspira a ser, a expresar y a alcanzar su autonomía, proponiendo otras relaciones sociales con la sociedad no indígena, con la naturaleza, entre los sexos, o con los gobiernos, impactando profundamente a las formas de comportamiento, a las prácticas sociales y a los sentidos instituidos de toda la vida social. Al plantear vías, organizadores de nuevos sentidos y de nuevas prácticas sociales que lo viabilicen, transforman la realidad:

"refieren a lo imaginario social no instituido, radical, instituyente siempre, utópico a veces, que da cuenta de la existencia de deseos que no se anudan al poder, que desordenan las prácticas, desdisciplinan los cuerpos, deslegitiman sus instituciones y en algún momento instituyen nueva sociedad…

La producción de subjetividad (formas de percepción del mundo social, institución de consensos, etc.) se inscribe en las luchas simbólicas por el poder de conservar o transformar el mundo conservando o transformando sus significaciones…[16]"

De hecho, la reflexión de Ana María Fernández está orientada fundamentalmente por la búsqueda del traslado del concepto filosófico castoridiano a su uso directo en psicología de grupos, olvidando que para Castoriadis se trata más de una visión de la vida que de una concepción operativa. Este salto lleva a Ana María Fernández a no establecer mediaciones y a operar directamente con el concepto de imaginario social, sin discriminar que para Castoriadis el imaginario efectivo es lo efectivamente imaginado, que es una implicación del imaginario radical, por lo que el imaginario nunca aparece como conjunto de significaciones instituidas por la sociedad o por los grupos, sino siempre como magma, com
o río abierto, como torrente de creación de significados.

Es por esto que a lo largo del trabajo emplearemos el concepto de imaginario social en la acepción de Castoriadis más que en la de Ana María Fernández. Y al referirnos a mediaciones o a conceptos operativos tomaremos más bien el término de imaginación colectiva o imaginación simplemente, que proviene de la antropología, tal como lo emplea Henri Desroche, del que hablaremos un poco más adelante.

 

2.2.1.12 Las estructuras de plausibilidad

César Gilabert es un historiador mexicano empeñado en desentrañar las producciones imaginarias que estuvieron presentes en el movimiento estudiantil popular de 1968, para ello, en una lógica que sigue de cerca a Alain Touraine, se aproxima al imaginario desde un cuerpo de conceptos que permitan encontrar los actores sociales y puedan vincular el imaginario a la acción social. Toma a Castoriadis como referente básico y busca la forma de operativizar sus conceptos centrales: llama imaginario instituidor al imaginario efectivo; y llama imaginario alternativo al imaginario radical.

"La producción imaginaria es una de las tantas claves que delata cómo los actores sociales se piensan a sí mismos, cómo conciben el mundo y cómo se relacionan con éste … un mosaico de usos simbólicos, de representaciones, de producción diferenciada de significados… La teoría del imaginario social puede concebirse como una propuesta para articular los análisis acerca de la acción, los actores sociales, las motivaciones de éstos, así como sus proyectos y posibilidades.[17]"

A partir de ahí, Gilabert se esfuerza por encarnar los conceptos en situaciones históricas concretas del México posterior a la revolución de 1910 y después en el México presente en el movimiento estudiantil. De manera apasionante va reconstruyendo la producción del autoritarismo como institución imaginaria, con su centro en el presidencialismo generado y reproducido de la revolución a la fecha. Después Gilabert analiza con los mismos intrumentos el movimiento estudiantil de 1968, sus mitos, sus fiestas, sus luchas simbólicas, y sus construcciones imaginarias y las del gobierno: la del orden, que comprende la construcción imaginaria del enemigo, la conjura, el orden como producción imaginaria y el problema de la "otredad", y la producción imaginaria del delincuente.

Para Gilabert, hay que considerar la polaridad entre las producciones imaginarias "desde el poder" y las que se realizan "desde abajo".

Un concepto nodal, generado a partir de una combinación de las ideas de imaginario efectivo y de imaginario radical de Cornelius Castoriadis y de las ideas acerca de las condiciones de viabilidad para la socialización secundaria, provenientes de Berger y Luckmann[18], permite a Gilabert el planteamiento del papel del "hacer", de la "práctica", de las "acciones sociales" como formas de expresión y a la vez de comprensión del imaginario social. Las prácticas sociales son producciones sociales, y como tales son legibles y expresan, de manera dinámica, formas de concretar los mitos, los sueños y el imaginario que los movimientos tienen. En palabras del mismo autor:

"Las imágenes y las representaciones son necesarias porque incitan a realizar lo deseado, en la medida en que concretan lo presentido, lo soñado, mediante la elaboración de imágenes que prometen realizarse… Sin la acción, el imaginario es ininteligible. Cuando los deseos y las representaciones no conducen a ninguna práctica colectiva, es verdaderamente difícil afirmar o negar nada del imaginario social… Las aspiraciones contenidas en una utopía son el fundamento de un "querer", el cual implica, para realizarse, una actividad, esfuerzos concretos, dilucidación y hasta sacrificios…[19]"

Podemos decir que cualquier práctica social instala, ofrece, por la vía de los hechos, otro imaginario diferente al instituido, por lo menos para los grupos actores: "el movimiento de 68", "el movimiento urbano popular", o "el movimiento campesino", proponen e instalan un mundo validable para amplios sectores y masifican imaginarios distintos al instituido o instituidor.

Un elemento clave para conectar la noción de imaginario alternativo con las experiencias históricas se encuentra en un concepto empleado por Gilabert: "estructuras de plausibilidad", que se refiere a la resonancia simbólica y al reconocimiento social de las acciones, las visiones, los movimientos que los actores realizan en relación a sectores más amplios de la sociedad. Para Gilabert, la estructura de plausibilidad es aquella a través de la cual los otros se incluyen y viven, de alguna manera, en el mundo evocado y convocado como viable, como deseable, como apropiable:

"Las estructuras de plausibilidad". Es el espacio de contacto y de retroalimentación de los imaginarios. Corresponde a la conformación del sentido común en el nivel de la vida cotidiana. Supone la exteriorización de la socialización primaria… Estructura de plausibilidad nos remite a la base social de las relaciones humanas en la que se adquieren, mantienen y reproducen, los patrones sociales de conducta y sus significados, establecidos por la colectividad mediante el proceso de socialización… La plausibilidad es un mecanismo de resonancia simbólica… Asociación de un signo a una imagen y de ésta a un valor por el cual, quienes lo reconocen, pueden dar la vida, dando lugar al surgimiento de una identidad colectiva… cuando desde la sociedad civil se producen estructuras de plausibilidad que dan resonancia a nuevos modos de actuar y de normarse en la búsqueda del reconocimiento del "yo no-instituido"…"[20]"

Las estructuras de plausibilidad se inauguran o desarrollan en y a través de los procesos mismos de acción en que los actores, los que hacen las acciones, logran incluir en ellas y/o en el mundo imaginario que representan, a otros actores, los tocan, los convocan, los ven incluídos, los interpelan afectiva, simbólica e históricamente y éstos se sienten incluídos e interpelados.

 

Notas

[1] Castoriadis, Cornelius. L’Institution Imaginaire de la Société. Seuil, Paris, 1975, pág. 177, traducción mía que varía parcialmente de la traducción de la edición española: La Institución Imaginaria de la Sociedad, Ed. Tusquets, 1975, p. 219.

[2] Tomado de la conferencia impartida por el Dr. Raymundo Mier a la Maestría en Psicología Social de Grupos e Instituciones, en México, D.F., UAM-Xochimilco, el 23 de marzo de 1995.

[3] Castoriadis, Cornelius. Op. cit., pág 493 (traducción mía).

[4] Ibid. pág 494 (traducción mía).

[5] Castroriadis, Cornelius. Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Gedisa, Barcelona, 1988, p. 68.

[6] Mülhmann, Wilhelm E. Messianismes révolutionnaires du tiers monde, Gallimard, Paris, 1968.

[7] Mülhmann, Wihelm E. Op. cit., pp. 207-208 y 211 y 212.

[8] Levi-Strauss, Le cru et el cuit. Paris 1964, p. 32, Op. cit., citado por Castoriadis, Op. Cit., p. 241.

[9] Castoriadis, C. Op. cit., pp. 19
4, 197 y 199. (Traducción propia).

[10] Ibid. p. 198.

[11] "El dispositivo es la organización de elementos básicamente heterogéneos en función de un propósito específico" Manero Brito, Roberto. "Las elecciones en el imaginario social mexicano", González Navarro, Manuel y Delahanty Matuk, Guillermo (compiladores) Psicología Política en el México de Hoy, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 1995, p. 12.

[12] Fernández, Ana María. "De lo imaginario social a lo imaginario grupal", Fernández, Ana María y De Brassi, Juan Carlos (compiladores). Tiempo Histórico y Campo Grupal, p. 70.

[13] Fernández, Ana María y de Brassi, Juan Carlos, en: "Tiempo Histórico y Campo Grupal. Masas, grupos e instituciones".Nueva Visión, Buenos Aires, 1993, p. 71-72.

[14] Citado por Fernández, Ana María, Op. cit., pp. 72-73. Mari, E. "El poder y el imaginario social", Revista La Ciudad Futura, No. 11, Buenos Aires, junio de 1988.

[15] Ibid. p. 74.

[16] Ibid. pp. 76 y 80.

[17] Gilabert, César. El Hábito de la utopía. Análisis del imaginario sociopolítico en el movimiento estudiantil de México, 1968. Instituto Mora-Porrúa, 1993, pp. 37 y 38.

[18] Berger, Peter y Luckmann, Thomas. La construcción social de la realidad. Amorrortu, Buenos Aires, 1979.

[19] Ibid. pp. 53 y 54.

[20] Ibid. pp. 65-66.

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