2.3 O trabalho como essência do homem

O século XVIII foi longe na concepção de trabalho ao caracterizá-lo como valor e fator de produção de riqueza e proporcionar, assim, os elementos estruturantes da nova natureza do trabalho, entendido modernamente como emprego. O século XIX, sobretudo, com Hegel e Marx, avança nesta concepção de trabalho, ao elevá-lo à essência mesma do homem. O século XIX termina com a evidência de que o homem não mais se autocompreende sem a referência ao trabalho. A realização do homem moderno depende grandemente da sua vinculação ao trabalho, uma vez que este passa a ser ao mesmo tempo fator de sobrevivência, de humanização, de integração social, de auto-estima e de utilidade social.

Em Hegel, o conceito de trabalho está relacionado ao de Espírito. Hegel chama de trabalho a atividade espiritual pela qual o Espírito se opõe a um dado exterior para se conhecer a si mesmo, se inventa diversos obstáculos exteriores para se obrigar a descobrir suas potencialidades. O Espírito trabalha, pois, sem cessar até o fim da História. Dessa forma o trabalho é o mediador entre a natureza e o Espírito. Pelo trabalho o homem destrói o natural e se faz sempre mais humano[123].

Na medida em que o trabalho designa a atividade espiritual em si, Hegel enriquece e transforma o conceito de trabalho dos economistas, mas emprega o mesmo termo para o conjunto do processo, isto é, “para a vida do Espírito, que é perpétuo aprofundamento de si e que toma formas cada vez mais espirituais (instituições políticas, obras artísticas, religiões, sistemas filosóficos) e para o trabalho industrial, que é apenas uma das formas que a história da humanidade toma”[124]. Veja-se a polissemia que há entre as duas noções de trabalho.

Gorz dirá que o conceito de trabalho em Hegel designa a essência comum da totalidade das atividades pelas quais o sujeito se inscreve e se objetiva na materialidade do mundo, configura o mundo e, ao fazer isso, também produz a si mesmo. Trabalho designa a essência comum do conceber, do fazer, do fabricar e do agir, que até então eram categorias incomensuravelmente distintas.[125]

E isso significa, segundo Gorz uma revolução filosófica e cultural de extraordinário alcance político.

Marx realiza a inversão hegeliana transferindo o trabalho do Espírito para o dos homens. São os homens, pela sua labuta cotidiana, pela sua inventividade e utensílios, mediante o trabalho, que são os construtores da história: “A história dita universal não é outra coisa que a geração do homem pelo trabalho humano e o devir da natureza para o homem”[126]. Segundo Méda, esta afirmação deve ser compreendida como a de uma verdadeira identidade: “a essência do homem é o trabalho. O homem só pode existir trabalhando […] o homem não é plenamente homem, segundo Marx, se não imprimir em todas as coisas a marca de sua humanidade”[127]. O trabalho é então em Marx, sobretudo expressão: “o trabalho é toda atividade humana que permite exprimir a individualidade daquele que a exerce. Mas exprimir-se para o outro, portanto, de mostrar ao outro ao mesmo tempo sua singularidade e seu pertencimento ao gênero humano”[128]. Aparece, assim, com o surgimento do proletariado o “trabalho abstrato, trabalho-mercadoria, mensurável, quantificável, indiferente a seu conteúdo, destacável dos indivíduos intercambiáveis que o executam”[129].

O trabalho ganha relevo como o fator de relação social por excelência. Em Marx, o trabalho possui uma tríplice qualidade: “de me revelar a mim mesmo, de revelar minha sociabilidade e de transformar o mundo”[130].

Chegamos, portanto, ao ápice de uma nova compreensão do conceito de trabalho. Sua natureza, seu lugar e sua importância mudaram profundamente. Como não concordar com Marx, ou mesmo com Polanyi, quando estes se debruçam sobre o desenvolvimento histórico do capitalismo industrial, e concluem tratar-se de uma verdadeira “revolução” ou uma “transformação” de proporções nunca antes vistas?

Mas, efetivamente, o que aconteceu com o conceito de trabalho? De maneira esquemática podemos dizer que ele sofreu as seguintes transformações:

1) Na conjunção com a nova realidade do capitalismo industrial, aliado a uma nova compreensão da ciência, o trabalho tornou-se fator de dominação. O Ocidente pode ser lido como aquele que efetuou inicialmente uma mutação na maneira de conceber e fazer ciência. Ainda no final do século XVI, Francis Bacon defendia apaixonadamente uma finalidade prática para a ciência ao querer sua vinculação à indústria. Dedicava-se à afirmação da idéia “de que o saber devesse produzir seus frutos na prática, de que a ciência devesse ser aplicável à indústria, de que os homens tivessem o dever sagrado de se organizarem para melhorar e para transformar as condições de vida”[131].

Mas, o ideal de todo o Ocidente foi expresso com a máxima clareza por Descartes, na primeira metade do século XVII. Evocando “alguns conhecimentos gerais” que havia adquirido em física, Descartes explicava que eles me fizeram ver que é possível chegar a conhecimentos que sejam úteis à vida, e que no lugar desta filosofia especulativa que se ensina nas escolas, podemos encontrar uma prática, através da qual, conhecendo a força e as ações do fogo, da água, do ar, dos astros, dos céus e de todos os outros corpos que nos circundam, tão distintamente quanto conhecemos os diversos ofícios de nossos artesãos, nós poderíamos empregá-los da mesma maneira a todos os usos aos quais são apropriados, e assim nos tornarmos como mestres e possuidores da natureza.[132]

Ser mestres e dominadores da natureza: este é o grande ideal do Ocidente. Este ideal, com ares de sagrado, perdura até hoje. Ciência e indústria andam de mãos dadas para subjugar a natureza e os homens através do trabalho. O trabalho, submetido à lógica da razão instrumental-analítica, mostrou suas verdadeiras garras especialmente a partir do final do século XVIII em diante. Este período relativamente curto da história da humanidade se caracteriza pela “ditadura do modo-de-ser-trabalho como intervenção, produção e dominação”[133]. O trabalho assim compreendido é fator de domínio, de subjugação, de posse, de apropriação, mas também de destruição. Os recursos naturais devem estar a serviço do homem e deve-se tirar da natureza, pelo trabalho, o máximo de proveito no mínimo de tempo. Esta é a grande lei do capitalismo. A lógica da razão instrumental é profundamente destruidora e antiecológica, realidade sobre a qual Gorz tem refletido e chamado a atenção. Por outro lado, a mesma racionalidade econômica aplicada à organização do trabalho leva indubitavelmente à crise do trabalho assalariado que hoje vivemos, como analisamos no capítulo precedente.

2) Para que o trabalho viesse a ser o que é em nossa sociedade foi necessário que se transformasse de atividade desprezível em virtude. O “labor” dos gregos foi edulcorado pelo capitalismo a tal ponto que todos querem ser assalariados: “Transformou em seus trabalhadores assalariados o médico, o jurista, o padre, o poeta, o homem de ciência”[134]. Na nova ordem olha-se com desprezo para os que não querem se sujeitar ao trabalho assalariado. São vistos como vadios, vagabundos, preguiçosos, um fardo para a sociedade, um estorvo para o reto funcionamento da sociedade e que, portanto, precisam ser punidos[135].

Mas, há outras maneiras mais sutis de provocar a adesão de todos e todas ao trabalho assalariado: desvalorizar as atividades não remuneradas, como Gorz insiste em chamar a atenção. Digno de consideração é apenas o trabalho feito em troca de um salário. Assim, não é por acaso que paira uma névoa de depreciação sobre as atividades não remuneradas, mas igualmente importantes quando vistas sob outra perspectiva. Dessa maneira, o capitalismo, valorizando exclusivamente a economia de mercado, acaba por destruir a economia plural.

3) O trabalho, assim como é praticado, sofreu uma simbiose. A grande crítica que Arendt faz a Marx consiste em dois elementos indissociáveis entre si: primeiro, em que este passou a usar indistintamente labor e trabalho[136]; segundo, em que, por conseguinte, todo trabalho passaria a ser labor, uma vez que todas as coisas seriam produzidas como funções do processo vital[137]. Assim, “a produção moderna está assentada na recorrência de um processo produtivo que, sem começo e sem fim determinados, nada deixa atrás de si e se realiza através da capacidade que todo o homem possui como participante do ciclo de sobrevivência e de reprodução da espécie”[138].

Dada a valorização atribuída ao trabalho-labor, Marx, na perspectiva de Arendt, inverte a hierarquia tradicional. No ápice, Marx não mais situa a ação grega, mas o labor moderno. O ideal do homem moderno passa a ser o ideal do homem trabalhador, aquele e aquela que se realizam através da profissão, do ofício que realizam. A realização humana se dá no trabalho e não mais fora dele.

Gorz fundamenta sua crítica do trabalho na reflexão de Arendt. Mas, em vez de falar em termos de inversão da ordem antiga, compreenderá a mutação como simbiose. O conceito moderno de trabalho reúne numa mesma realidade o labor e o trabalho antigos, na condição de que um não anula o outro, um não se sobrepõe ao outro, mas acabam formando algo distinto.

4) O trabalho foi submetido a uma racionalização econômica. Gorz está convencido de que a idéia moderna de trabalho é contemporânea da racionalização econômica. A racionalização econômica só irá se impor em época muito recente. Até por volta de 1830 o capitalismo industrial ainda coexistia com a indústria doméstica, o que revela não ser aquele de todo predominante. A indústria doméstica constitui para os tecelões, não simplesmente um meio de sobrevivência, mas “um modo de vida regido pelas tradições que – ainda que sejam irracionais do ponto de vista econômico – os próprios comerciantes capitalistas respeitam”[139]. E atendendo aos benefícios de ambas as partes envolvidas, “os comerciantes não pensam em sequer racionalizar o trabalho dos tecelões domiciliares, em colocá-los em competição entre si, em buscar racional e sistematicamente o maior benefício”[140]. Portanto, até então, a “produção material não estava, em seu conjunto, regida pela racionalidade econômica”[141]. Mas, isso está para ser transformado radicalmente.

Gorz, para descrever este momento de “revolução”, transcreve um longo texto de Weber. A pergunta de fundo é: que manobra ideológica e cultural foi capaz de transformar os camponeses em operários? Weber dirá que foi o surgimento de um “novo espírito”, o “espírito do capitalismo moderno”[142]. Ele alega que a “forma de organização” dos produtores já era “capitalista”, mas que o “espírito que animava o empreendedor”, era ainda fundamentalmente “um negócio de cunho tradicionalista”[143].

Para Gorz, o “novo” em tudo isso não é o “interesse” que os mercadores capitalistas tinham “em racionalizar a fabricação de tecidos, em conter o custo desta, em fazer esse custo rigorosamente calculável e previsível graças à quantificação e à normalização de todos os seus elementos”[144], mas sim “que num certo momento da história os mercadores começaram a impo-lo a seus provedores, quando até então se haviam abstido de fazê-lo”[145].

O espírito do capitalismo se caracteriza por sua “estreitez unidimensional, indiferente a toda consideração que não seja contábil, com a qual o empresário capitalista leva a racionalidade econômica às últimas conseqüências”[146].

Uma das características fundamentais de uma economia capitalista individualista é ser racionalizada com base no cálculo rigoroso, dirigida com previsão e atenção para o sucesso econômico que é procurado, em chocante contraste, com a precária existência do camponês e com o tradicionalismo privilegiado do artesão da guilda e do ‘capitalismo aventureiro’[…].[147]

Na nova ordem de coisas que vai se instaurando por conta de todo o processo de racionalização há, contudo, do ponto de vista de cada indivíduo, uma irracionalidade, na medida em “o homem existe em razão de seu negócio, ao invés de se dar o contrário”[148].

Para Gorz, a racionalidade econômica só foi possível no momento em que ela se emancipou de todos os outros tipos de racionalidade para submetê-los à sua ditadura[149]. É a perspectiva também aberta pela reflexão de Polanyi, para quem a existência de um mercado auto-regulável é a condição para “a separação institucional da sociedade em esferas econômica e política”[150]. A importância de Polanyi está em mostrar, recorrendo a estudos de história e de antropologia, que todas as economias dos homens sempre estiveram submersas em suas relações sociais. Ou seja, que “o ganho e o lucro feitos nas trocas jamais desempenharam um papel importante na economia humana”[151].

Até o século XIX não havia qualquer motivação econômica, de tal sorte que o sistema econômico era mera função da organização social. Mas tudo isso está para mudar drasticamente. Na economia de mercado, “toda a produção é para venda no mercado, e que todos os rendimentos derivam de tais vendas. Por conseguinte, há mercados para todos os componentes da indústria, não apenas para os bens […], mas também para o trabalho, a terra e o dinheiro […]”[152]. O resultado de tudo isso é a crescente mercantilização de tudo e a transformação da sociedade numa sociedade de mercado. As pessoas relacionam-se não mais diretamente entre si, mas através das coisas que produzem. A sociedade tornou-se um acessório do sistema econômico.

Na análise que Weber faz do mercado, “a comunidade de mercado, enquanto tal, é a relação prática de vida mais impessoal na qual
os homens podem entrar”, e isso porque cada qual está “orientado exclusivamente pelo interesse nos bens de troca”[153]. Como deixaram claro Marx e Engels, esta nova ordem

[…] não deixou subsistir entre homem e homem outro vínculo que não o interesse nu e cru (das nackte Interesse), o insensível ‘pagamento em dinheiro’. Afogou nas águas gélidas do cálculo egoísta os sagrados frêmitos da exaltação religiosa, do entusiasmo cavalheiresco, do sentimentalismo pequeno-burguês. Fez da dignidade pessoal um simples valor de troca […].[154]

Ou como afirma Weber, “o mercado, em plena contraposição a todas as outras comunidades, que sempre supõem confraternização pessoal e, quase sempre, parentesco de sangue, é, em suas raízes, estranho a toda confraternização”[155].

O processo que levou à racionalização econômica foi de longe a tarefa mais difícil de ser alcançada pelo capitalismo industrial. Quatro fatores foram essenciais para que o trabalho se tornasse uma mercadoria, ainda que sui generis: primeiro, o custo do trabalho deveria poder ser calculável e previsível com precisão; segundo, era preciso tornar calculável o seu rendimento para que pudesse ser tratado como uma magnitude material quantificável; terceiro, para ser uma grandeza passível de ser medida, o trabalho deveria poder ser destacável do trabalhador, isto é, ganhar status de coisa independente; e, quarto, o trabalhador deveria entrar no processo de produção como simples força de trabalho, despojado de sua personalidade, de seus objetivos, de seus desejos próprios, a fim de poder estar a serviço de fins inteiramente alheios aos seus[156]. As satisfações pessoais que podia eventualmente tirar do seu trabalho ficam em segundo plano.

Por tudo isso, é justo concluir que a racionalização econômica do trabalho

foi uma revolução, uma subversão do modo de vida, dos valores, das relações sociais e da natureza, em essência, a invenção no sentido pleno do termo de algo que nunca havia existido. A atividade produtiva foi esvaziada de seu sentido, de suas motivações e de seu objeto para se tornar simples meio de ganhar um salário. Ela deixou de fazer parte da vida para se tornar o meio de ‘ganhar sua vida’. O tempo de trabalho e o tempo de viver foram separados; o trabalho, seus instrumentos, seus produtos adquiriram uma realidade separada da do trabalhador e a depender de decisões estranhas.[157]

E assim está dado o nascimento do trabalho entendido como emprego.

 

Notas

[123] Cf. MÉDA, 1995, p. 7.

[124] Ibid., p. 99.

[125] GORZ, André. Entretien avec André Gorz. In: GOLLAIN, Françoise. Une critique du travail. Paris: La Découverte, 2000a, p. 220.

[126] MARX, Karl. Ebauche d’une critique de l’économie politique. In: Oeuvres, Economie. Paris: Gallimard, 1979, p. 89 apud MÉDA, 1995, p. 100.

[127] MÉDA, 1995, p. 100-101. O grifo é da autora.

[128] Ibid., p. 103. O grifo é da autora.

[129] GORZ, 2000a, p. 220.

[130] MÉDA, op. cit., p. 104.

[131] FARRINGTON, B. Francesco Bacone filosofo dell’età industriale. Turim: Einaudi, 1952, p. 23, apud DE MASI, Domenico. A sociedade pós-industrial. São Paulo: Ed. SENAC, 1999, p. 12.

[132] DESCARTES, René. Discours de la méthode. 1637. In: Oeuvres et Lettres. Paris: Gallimard; La Pléiade, 1952 apud BEAUD, Michel. Le basculement du monde. Paris: La Découverte, 1997, p. 91.

[133] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999, p. 97.

[134] MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do Partido Comunista. 9. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999, p. 69.

[135] Cf. CASTEL, 1998, particularmente a p. 249.

[136] Cf. ARENDT, 1989, p. 98.

[137] Ibid., p. 100.

[138] WAGNER, Eugênia Sales. Hannah Arendt e Karl Marx: o mundo do trabalho. São Paulo: Ateliê, 2000, p. 96.

[139] GORZ, 1988, p. 29. O grifo é do autor.

[140] GORZ, loc. cit. Grifo do autor.

[141] GORZ, 1988, p. 29.

[142] WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. 6. ed. São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1989, p. 44.

[143] Ibid., p. 43.

[144] GORZ, op. cit., p. 31.

[145] GORZ, loc. cit.

[146] Ibid., p. 32.

[147] WEBER, 1989, p. 50.

[148] Ibid., p. 46.

[149] Cf. GORZ, 1988, p. 32.

[150] POLANYI, 2000, p. 92.

[151] Ibid., p. 62.

[152] Ibid., p. 90.

[153] WEBER, Max. Economía e sociedad. 12. reimpr. México: Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 494.

[154] MARX; ENGELS, 1999, p. 68.

[155] WEBER, 1998, p. 494.

[156] GORZ, 1988, p. 34-35.

[157] Ibid., p. 36.

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