Concepción epistemológica en Filosofía primera de Edmund Husserl

(…) la idea de la filosofía primera se amplía gradualmente, (…) es la necesaria y auténtica realización de una teoría científica universal en la que, por consiguiente, está incluida toda la teoría de la vida racional, es decir, la teoría universal de la razón cognitiva (…)

Edmund Husserl[1]

Introducción

En un intento juicioso de producir un documento de epistemología es de vital importancia hacer mención de qué tratará. Sabemos que tratará de uno de los problemas concernientes a la filosofía, esto es, el problema del conocimiento. Pero, ¿Por qué es este un problema?, ¿a qué disciplina corresponde este estudio? Son preguntas por las que debemos empezar antes de involucrarnos en el estudio. A la manera de pensar de Wittgenstein, diremos que “Lo que más turbación produce en filosofía es que sentimos la tentación de describir el uso de palabras importantes de ´tarea rara´ como si fuesen palabras con funciones regulares”[2]. Lo que queremos decir aquí es que la filosofía, pensada wittgentenianamente, está llamada a ser un inspector llamado a revisar la manera en cómo se realiza un juego de lenguaje, que la regla que delimita dicho juego esté bien usada, es decir, usar apropiadamente el lenguaje; y si asumimos aquí al conocimiento como un problema es porque queremos, delimitados por un juego de lenguaje con reglas determinadas, involucrarnos con preguntas provenientes de ahí tales como: ¿cómo las personas conocen?, ¿qué es conocer?, ¿cómo concebir una teoría universal de la razón cognitiva? etc.

¿A qué disciplina corresponde este estudio? Lo ideal sería responder: a la epistemología. No obstante, sería impertinente esta respuesta debido a que estaría negando su otro carácter inevitable, el gnoseológico. ¿Qué diferencia hay entre epistemología y gnoseología? Ya nos lo ha dicho Germán Vargas: “(…) la gnoseología se mantiene en el orden de una elucidación fundamental y genérica sobre el problema del conocimiento (…), en ella hay (…) un interrogante metafísico sobre el conocimiento (…); mientras que la epistemología tiende a centrar sus consideraciones en la comprensión que cabe desarrollar desde el interior de una ciencia.”[3] Decimos que es inevitable evitar el carácter gnoseológico debido a que no siempre nos es posible tener el rigor de tratar el asunto desde el interior de una ciencia, sino que sólo tendremos ocasión para interrogarnos: “(…) mientras la gnoseología tiene ocasión de interrogar sobre la posibilidad del conocimiento, en epistemología se busca fundamentarlo o darle alternativas para su realización cada vez más certera o más falible” (Vargas, p 41).

Hechas estas aclaraciones previas, podemos introducirnos en el asunto. La intención de este texto es rastrear de la forma más detallada posible la concepción epistemológica- y por supuesto el carácter inevitable de la gnoseología- de la Filosofía primera de Edmund Husserl.

Lo primero es que si nos interesa tratar el problema del conocimiento, debemos tratarlo- como dijimos- desde una disciplina, pero ahora digámoslo de una forma que nos comprometa más, desde una ciencia. Pero, ¿hablamos de ciencias o de una ciencia? y ¿qué contexto tiene aquí una ciencia? Para la primera pregunta haremos caso a la consideración hecha por Germán Vargas de que la univocidad de la ciencia es difícil de adjudicarlo a pesar de los muchos intentos que se han hecho, es decir, asumiremos que hay ciencias en lugar de ciencia aunque todas tienen el mismo carácter: sistematicidad y rigor (Vargas, p 11). Para la segunda pregunta destacaremos la consideración de Husserl, que en primera instancia, asume que “Las ciencias son productos de una actividad que se propone un fin (…) cada una de las ciencias nos ofrece una infinita pluralidad de construcciones mentales a las que llamamos verdades.” (Husserl, ob. cit. p 14) Esto último referente a las verdades como construcciones mentales producidas por las ciencias será muy tenido en cuenta en la medida que es lo que caracteriza una investigación científica y que las verdades que obtengamos en este ensayo son de este tipo.

Husserl considera que se necesita partir de algo concreto, no relativo, para llegar a las verdades ya mencionadas: “Si el ente, lo bello y lo bueno sólo eran subjetivamente relativos no podía haber ni proposiciones ni teorías verdaderas, no podía haber ciencia (…)” (Husserl, p 21). La pelea aquí es contra el escepticismo, el cual- al fin y al cabo- es una posición epistemológica que niega la posibilidad de conocer[4]. Husserl, de alguna manera, se asume como heredero de Sócrates, Platón y Descartes en la medida que ellos, en especial Platón, tuvieron una “(…) reacción contra el escepticismo (…): la del reformador pragmático” (Husserl; íd.). Es esta la posición epistemológica que toma Husserl- igual que sus predecesores- al oponerse al escepticismo, pero ¿esto quiere decir que adopta la posición epistemológica opuesta al escepticismo, es decir, el dogmatismo? Es algo que debemos examinar en las especificaciones de Husserl. Nos dice el padre de la fenomenología:

Fue Platón quien, traslado a la ciencia la importancia de esa reacción- la reacción contra el escepticismo-, se convirtió en reformador teórico-científico (Husserl, íd. 21).

¿Qué quiere decir esto?, ¿al trasladar dicha reacción a la ciencia se salva de ser clasificado en el dogmatismo? O ¿acaso no se podría afirmar que está próximo a fundar una ciencia dogmatica en la medida que se opone al escepticismo? Si el argumento para decir que Husserl corre el riesgo de caer en el dogmatismo es que si no es escéptico es su opuesto- esto es- dogmatico, esto resulta tan débil como construir una casa sobre la arena. No podemos decir que si no es negro es blanco, porque puede que sea gris, de igual manera no podemos decir que si no es escéptico es dogmatico. En fin, el punto aquí es que Husserl lo que pretende aquí es estar en contra del escepticismo en la medida que se niegue la posibilidad de conocer y, aún más, quiere acabar con todo relativismo posible porque este imposibilita hacer ciencia.

El asunto aquí es más pragmático de lo que uno se imagina, puesto que el carácter epistemológico y- como ya lo justificamos- el gnoseológico que estamos intentando rastrear aquí parece estar estrechamente relacionado con nuestra vida cotidiana, con el mundo de la vida. Dice Husserl:

La reforma ética de la vida que Sócrates propone consiste en que él considera que la vida verdaderamente satisfactoria es la vida dirigida por la razón pura. Esta es una vida en la que el ser humano, en incansable autoreflexión y radical examen de sí mismo, critica (…) sus propósitos vitales (…). Una tal crítica y un tal examen se lleva a cabo como un proceso cognitivo que, según Sócrates, es un regreso metódico a la fuente primigenia de toda razón y de su conocimiento (Husserl, p 22).

En este párrafo se nos muestra claramente la reacción contra el escepticismo de reformador pragmático del que nos había hablado antes, con Sócrates se empieza este proceso cognitivo que aquí tendremos muy en cuenta. Podemos sospechar que esta reforma ética es sólo una de tantas, es decir, que llevando a cavo este proceso cognitivo se puede hacer reforma en toda práctica humana: en la ética, en la metafísica, en la política etc. Estamos inducidos a pensar esto porque el término proceso cognitivo hace referencia, según nuestra interpretación, a una secuencia de pasos a ejecutar relacionados con la cognición. Pensamos también que la cognición implica conocimiento, razón, inteligencia etc. No nos interesa aquí establecer la diferencia entre cognición y los otros términos, pero sí haremos la aclaración de que todos estos están dentro de los mismos campos de estudio, los cuales ya hemos elegido: la epistemología y la gnoseología. Diremos, una vez más, que no abandonaremos ninguno de estos campos, los usaremos no simultáneamente (lo consideramos imposible e inadecuado), sino alternativamente.

El proceso de cognición, aclarémoslo, no se puede llevar a cabo de cualquier forma, necesita ejecutarse de una manera específica, requiere un método. Naturalmente, Husserl nos propone que este método es un método del conocimiento. Nos dice Husserl:

El método socrático de conocimiento es un método de perfecta clarificación por medio del cual lo que simplemente se considera bello y bueno es enfrentado a lo que en la perfecta clarificación se muestra autónomamente como bello y así se obtiene de ello un verdadero saber (Husserl, p 22,23).

Es importante, antes de analizar este párrafo, tener para nosotros un concepto de método. Obedeciendo al juicioso análisis del concepto método hecho por Vargas, diremos que el método para nosotros es “(…) la consolidación del intento de establecer la lógica por la cual se instauran tanto los principios como los procedimientos con los cuales obra el conocimiento, la naturaleza humana” (Vargas, ob. cit. p 61). Teniendo esto en cuenta, veremos al método como herramienta requerida para llevar a cabo una ciencia. Aquí el método socrático garantiza un verdadero saber en la medida que se llega a establecer la lógica que nos proporciona, por decirlo así, las bases a partir de las que construimos el producto pretendido: el saber. Es así, por ejemplo, como Descartes llega a los saberes de su filosofía; él hace uso de un método que le proporciona una base- que él es porque piensa- y a partir de ella construye el resto de saberes.

Este auténtico saber que nos menciona Husserl está relacionado directamente con el pragmatismo que llamaba nuestra atención líneas atrás. Vemos entonces, que este auténtico saber es la victoria de la reacción pragmática- que no necesariamente es dogmatica- sobre el escepticismo. Veamos:

El auténtico saber es la condición necesaria (y suficiente, según Sócrates) de una vida regida por la razón o de una vida ética. Lo que hace a los seres humanos infelices, lo que los hace perseguir metas insensatas es la irracionalidad, el vivir en la oscuridad, en una perezosa pasividad, sin hacer ningún esfuerzo para obtener claridad y así auténtico saber de lo bello y lo bueno (Husserl, íd.).

El autentico saber no es sólo el que garantiza un proceso cognitivo por el cual se manifiesta la razón y todo elemento producido por el pensamiento, sino que también nos proporciona una vida digna, feliz y nos aleja de la infelicidad producida por la irracionalidad.

Pero aún hay más que decir acerca de la pelea contra el escepticismo. Si existen ciencias escépticas y dogmaticas no es ninguna de estas la que nos menciona Husserl al reconocer que Platón es el fundador de toda ciencia autentica: “Platón se convierte en el padre de toda auténtica ciencia por la seriedad profunda con que intenta superar (…) el escepticismo enemigo de la ciencia. Y lo hace sometiendo la argumentación sofistica contra la posibilidad de un conocimiento válido en sí mismo y de una ciencia rigurosamente racional (…)” (Husserl, p 26). Si hay ciencia auténtica sólo cuando se reacciona contra el escepticismo, quiere decir que es un contrasentido hablar de ciencia escéptica- por lo menos en sentido auténtico- y también es un contrasentido hablar de ciencia dogmatica, puesto que esta tiende a ser como su opuesto cuando llega al extremo. En otras palabras, si no se reacciona contra el escepticismo lo máximo que podemos pretender es llegar a fundar una ciencia inauténtica.

Esta ciencia fundada por Platón- aquella estructura construida sobre la roca- no sólo es auténtica, sino que también, por consecuencia lógica, produce conocimientos auténticos. ¿Qué quiere decir esto?, ¿cómo debemos entender el asunto cuando nos insisten en conocimientos validos por sí mismos? Recordemos que Husserl nos ha mostrado en primer término las verdades como construcciones mentales ofrecidas por la ciencia, de modo que nuestro afán de rastrear conceptos epistemológicos debe acertar en su primer disparo al asociar el concepto verdad con la producción de conocimiento, el cual es posible por la aprehensión del objeto por el sujeto. Podemos sostener esta tesis con el argumento de que una construcción mental es producida por una operación del pensamiento y quien posee pensamiento en la correlación sujeto-objeto y objeto-sujeto es el sujeto en la medida que aprehende al objeto. En otras palabras, la aprehensión del objeto hecha por el sujeto debe darse por una operación del pensamiento y a su vez las verdades pueden mostrarse simultáneamente como producto de esa aprehensión y como producto de la operación mental.

El asunto aquí es que las verdades y los conocimientos, si son auténtico producto de la aprehensión del objeto por el sujeto, deben ser universalmente validos. Si existe una correlación entre el sujeto y el objeto, entonces no hay razón para que el resultado de esto- el conocimiento- tenga inconsistencias. Entendemos aquí inconsistencias como carencia de correspondencia y equivocidad. Y, finalmente, el hecho de que un conocimiento sea relativo es una inconsistencia porque en la correlación entre el sujeto y el objeto no hay varios hilos por los que se haga contacto entre el sujeto y el objeto, sino que hay uno solo. La relatividad, de hecho, puede estar negando la existencia de este hilo al ofrecer infinitud de posibilidades y rechazando la producción de verdades y conocimientos.

Pero, ¿cuál es la diferencia entre verdades y conocimientos? ¿Son las verdades un tipo de conocimiento? Sin duda que debemos establecer una distinción entre estos dos conceptos. Esto lo haremos más adelante. Por ahora, digamos- con este carácter gnoseológico- que hemos establecido en términos husserlianos las verdades como construcciones mentales que se dieron por una operación mental, la cual posibilita la aprehensión del objeto por el sujeto. Y que estas verdades, para demostrar su autenticidad frente al sujeto, deben ser universalmente validas, así se muestran como “(…) verdadero conocimiento (…) y el ente en su sentido auténtico y verdadero (…)” (Husserl, p 27).

Verdad y conocimiento

En la introducción hemos prometido hacer un rastreo de La concepción epistemológica en Filosofía primera de Edmund Husserl. Aclaremos, de una vez por todas, que este rastreo no es algo que vayamos a mostrar como completo al final de nuestra exposición, por el contrario, es algo que queda abierto a la discusión haciendo énfasis, por supuesto, en el primer tomo de este libro de Husserl. Pero también conviene aclarar que la introducción tuvo el carácter de mostrar un plano general de lo que es la epistemología para Husserl y las dimensiones que esta tiene en la fenomenología. De lo que se trata este libro en general es de mostrar un proyecto de ciencia, este proyecto hará nacer una nueva ciencia que corregirá los errores de quienes hallaron elementos importantes para hacer posible su existencia. Dicha ciencia es la ciencia de la subjetividad y del conocimiento universalmente válida en sí y por sí. En este trabajo, nuestra intención es centrarnos en un asunto en especial ya que obtuvimos licencia para hacerlo cuando dimos un plano general de lo que es la intención de Husserl en dicho libro.

Nuestro asunto ahora es: ¿cuál es la diferencia entre verdades y conocimientos? ¿Son las verdades un tipo de conocimiento? Nuestro interés en estos interrogantes sobre la verdad se debe a que Husserl nos la ha mostrado como algo indispensable en la construcción del conocimiento y aún más, en la construcción de ciencia. Vale la pena recordar, como primera medida, lo que son las verdades para Husserl aquí: “Las ciencias son productos de una actividad que se propone un fin (…) cada una de las ciencias nos ofrece una infinita pluralidad de construcciones mentales a las que llamamos verdades.”[5]. Ahora buscaremos especificidades sobre el asunto.

¿Qué es la verdad? Parece ser nuestro primer inconveniente, pero si sólo nos quedamos contemplando metafísicamente la esencia de esto entonces sólo nos quedaremos en el rango de hacer gnoseología y -aunque no podamos abandonar ese carácter- lo que queremos es hacer epistemología, es decir, ver qué ciencia se ocupa de la verdad, que método utiliza, etc.,. Además, el simple preguntarnos ¿Qué es la verdad? Nos estancaría en un juego de lenguaje que nos determina con una norma que nosotros mismos hemos puesto, tal y como nos lo ha dicho Wittgenstein en el cuaderno azul. Así que no nos limitaremos a nosotros mismos con una regla si no queremos que nos pase lo que a San Agustín le pasó cuando se preguntó por el tiempo. Eso no implica -por su puesto- que no vamos a mostrar desde diferentes puntos de vista lo que es la verdad, pero lo haremos para contextualizar y no para ingenuamente creer que con eso hemos resuelto el asunto. En otras palabras, no sólo haremos la mera pregunta de qué es la verdad, sino que también interrogaremos por la ciencia a la que pertenece, el método de dicha ciencia para obtenerla, etc.

En un primer momento, destacamos la verdad como nos la ha presentado Husserl, como construcciones mentales. Pero es preciso preguntar ¿qué criterios debe tener una construcción mental para que sea una verdad, o es que cualquier construcción mental es verdadera? Es claro que hay unos criterios específicos que determinan las verdades y estos criterios son dados por una ciencia específica.

Husserl nos hallaría la razón si proponemos que una ciencia apta para establecer dichos criterios debe ser aquella que se justifique a sí misma, tal y como se lo proponía la idea platónica de ciencia. De esta manera, una ciencia tal no puede ser la física, ni la biología, ni la psicología, ni la ética, ni la política; puesto que estas ciencias “han sido solamente realizaciones imperfectas de la idea platónica de la filosofía como ciencia que se autojustifica absolutamente” (Husserl, p. 35.).

En el rastreo que aún hacemos de las ideas de Husserl en filosofía primera encontramos algo que nos sugiere considerar en primera instancia a la lógica como primera candidata para ser la ciencia que establece los criterios de las cosas verdaderas. En su paseo histórico de la búsqueda de la ciencia de la subjetividad, Husserl se detiene un momento en examinar la lógica de los estoicos: “La lógica estoica que continúa la configuración de esa gran obra maestra que es la analítica aristotélica, tiene el gran mérito de haber desarrollado primero y con cierta pureza la idea necesaria de una lógica verdadera y rigurosamente formal” (Husserl, p. 37.) ¿Qué es eso de que los estoicos pensaran en la necesidad de una lógica verdadera y rigurosamente formal? Y ¿acaso el ser rigurosamente formal y el ser verdadera van de la mano, una depende de la otra? Empieza a sugerirse de forma fantasmal que la verdad -en lógica- depende de su validez y rigurosidad formal.

Husserl observa en esto que “en lo esencial, ésta, como toda la lógica tradicional no fue una auténtica lógica de la verdad, sino una simple lógica de la no contradicción (…)” (Husserl, p. 37-38.). Esto, para decirlo con Husserl, no garantiza la verdad, sino sólo la consistencia.

Recordemos que Husserl antes de ser filósofo era matemático, así que la manera de concebir la lógica es muy particular, pero eso no quiere decir que la acepte como la ciencia que determine la verdad. En un silogismo las premisas son elementos que prejuzgan una conclusión, es decir, la conclusión es el resultado de lo que ya estaba incluido en las premisas. Veamos un ejemplo propuesto por Husserl:

si pronunciamos el juicio: toda A es B y a la vez decimos: toda B es C, puede ser que “luego” y como obviamente incluido dentro del mismo juicio concluyamos: toda A es C. Así, la conclusión final no es un juicio en sí, sino un juicio producido por las premisas. Mientras nuestra opinión (Meinung) siga siendo la expresada en estas premisas, mientras sigan siendo válidas para nosotros, no podemos sólo seguir juzgando simplemente que toda A es C, sino vemos que este juicio es siempre producible por estas premisas, o sea, que en cierta manera “yace en ellas como “prejuzgado”. (Husserl, p. 39-49.)

Al ver esto, ¿es posible afirmar que esta mecánica de la lógica nos proporciona la verdad? Esto es la prueba de que, en efecto, la lógica que fue desarrollada es consistente, no contradictoria; pero, como lo afirma Husserl, eso no quiere decir que sea una lógica de la verdad.

Esto y todas las consideraciones hechas por Husserl en la lección 3 a (La lógica tradicional estoico-aristotélica como lógica de la consecuencia o de la no contradicción) nos llevan a decir que “toda la silogística tradicional, es decir, casi toda la lógica formal tradicional según su contenido apriorístico esencial, formula en realidad sólo leyes acerca de las condiciones del mantenimiento de la no contradicción (…) -y además tajantemente se nos niega la posibilidad de seguir defendiendo a nuestra primera candidata porque- no entran, en realidad, el concepto de verdad ni los conceptos de posibilidad, imposibilidad y necesidad” (Husserl, p. 43-44.).

Para ampliar un poco más esto vale la pena mencionar que con respecto a lo anterior, en retórica, por ejemplo, se suelen usar figuras sacadas de argumentos similares a los que nos señala Husserl. Chaïm Perelman en El imperio retórico[6], en su exposición de los argumentos cuasilógicos expone los argumentos de transitividad y de inclusión. Encontramos ahí que la transitividad es:

(…) una relación que permite pasar de la afirmación de que ella existe entre un término y un segundo, entre este segundo término y un tercero, a la conclusión de que se da entre el primer término y el tercero. Esta propiedad caracteriza a las relaciones tales como: “igual a”, “incluido en”, “más grande que”. La relación a R C es siempre verdadera cuando son verdaderas las premisas a R b y b R c (Perelman, p. 101.).

En primer lugar vamos a aclarar que la expresión “verdadera” usada por Perelman la tomaremos aquí como “válida”, “consecuente” o “no contradictoria” porque nuestra intención es mostrar que lo indicado por Husserl pasa también en el examen de Perelman y si entendemos la expresión de Perelman diferente se originará una ambigüedad.

En segundo lugar, ahora sí, afirmamos que lo expuesto por Perelman obedece justamente a lo que explica Husserl. Decimos que esto es así porque Husserl nos dice que hay una inclusión de lo que se dice en las premisas en la conclusión (toda A es B, toda B es C, conclusión: toda A es C) y la transitividad de Perelman justifica exactamente eso mismo (a R c es posible porque hay a R b y b R c).

Con esto sería más que suficiente para explicar lo advertido por Husserl con respecto a la lógica, pero Perelman nos muestra algo más. Nos referimos a la inclusión que nos permite decir cosas tales como: “(…) el todo es más grade que cada una de sus partes (…)” (Perelman, p. 102.) y que todas las partes deben ser consecuentes y no contradictorias.

Husserl, como lo indicamos, descarta la silogística tradicional (casi toda la lógica formal tradicional) como lógica de la verdad porque esta es sólo una lógica de la consecuencia. Es necesario entonces, “(…) más allá de una lógica de la consecuencia, sin duda eminentemente racional y determinada por puras leyes esenciales, (…) una metodología puramente racional para lograr la verdad” (la cursiva es mía) (Husserl, p. 46.). Husserl al ver la complejidad del asunto, de abordar una verdad en general (Husserl, Ibíd.), se cuestiona por la posibilidad de una lógica de la verdad. De hecho, el padre de la fenomenología deja tan abierta la posibilidad de esta lógica que hasta establece la distinción entre esta y la lógica de la consecuencia: “La distinción que hemos establecido entre una lógica de la consecuencia y una lógica de la verdad se ha basado (…) en que los juicios, en tanto que puro sentido judicativo (proposiciones) -o, como también se puede decir en la esfera del juzgar enunciativo, las significaciones idénticas de proposiciones enunciativas- se comprenden como evidentes por medio de la “pura explicación”” (Husserl, p. 47.). Esta cuestión, nos dice Husserl, antecede a cualquier pregunta por la verdad (Husserl, Ibíd.). Debido a que la evidencia de la pura explicación precede todas las preguntas posibles acerca de la verdad, no va a ser nuestro blanco principal, sino sólo algo digno de atención por ser condición previa de lo que nos hemos preguntado.

Husserl sigue insistiendo con el examen de la posibilidad de una lógica de la verdad haciendo distinción entre las diferentes lógicas, las disciplinas matemáticas entendidas como ontología formal etc. (a esto está dedicada toda la lección 4ª, pp. 46-47). No obstante, a partir de aquí abriremos el espacio a otras consideraciones acerca de la verdad.

Germán Vargas Guillen en el Tratado de epistemología[7] inicia la discusión del capítulo tercero de la segunda parte con unas tesis que nos concierne a nosotros aquí: (tesis 2) “La verdad es una autoexigencia del proceso de significación de la experiencia” y (tesis 5) “significar invariantemente el mundo-vital, a lo cual llamamos verdad, es una de las experiencias humanas en que la facticidad se culturaliza” (Vargas, p. 129.).

En su examen fenomenológico del asunto, Vargas empieza exponiéndonos la verdad relacionada con la cotidianidad. Preguntamos nosotros ¿tiene esto validez?, más aún, ¿puede sernos esto útil? Pensamos que sí, puesto que, como lo observa Vargas, la palabra “verdad” es usada en la vida cotidiana de las personas: “Hay ocasiones en que uno oye a otro y, sencillamente le interpela más o menos en los términos siguientes: ‘lo que ud. Me está diciendo: ¿es verdad?’” (Vargas, p. 130.). También hay veces en que uno es cuestionado así o que en la conversación se establece un supuesto de buena fe con el que se logra creer que lo que uno o el otro dice es verdad (Vargas, Ibíd.).

Son estas dimensiones las que tiene la verdad en la cotidianidad, pero ¿dentro de la ciencia puede establecerse la verdad partiendo de la fe? En realidad el problema aquí planteado apunta a la eliminación del concepto verdad por parte de la ciencia: la verdad “(…) ha sido (…) reemplazada por (…) ‘demostración científica’” (Vargas, p. 131.). Esto es un problema grave, puesto que nosotros hemos estado buscando una ciencia que pueda ser la encargada de establecer los criterios de la verdad y aquí se muestra que la verdad ya no le interesa a la ciencia, sino sólo a la cotidianidad: “La verdad pervive en nuestra experiencia cotidiana, mundano-vital; mientras la ‘experiencia científica’ la ha desterrado de sus investigaciones” (Vargas, Ibíd.).

Vargas observa en esto que ha habido “(…) un rompimiento, entre vida y ciencia (…) -pero- ¿Quién es el sujeto que hace ciencia, si no un sujeto que cotidianamente experimenta el mundo?” (Vargas, p. 130.). Con esto Vargas deja en sospecha un dogmatismo científico similar al que tuvo la religión, dogmatismo producido por desligar la vida cotidiana y sus “experiencias científicas”, es decir, ¿si no es a partir de la experiencia cotidiana, a partir de qué se da la experiencia científica?

Aceptamos la observación de Vargas en la medida que la experiencia científica debe darse a partir de algo que está en el mundo, ya que de lo contrario puede caerse en el error, como ya lo han descubierto en fenomenología[8], de asumir un mundo se símbolos creado por la matematización de la naturaleza y pensar que este mundo de símbolos es el mundo “real”. Pero no la aceptamos en la medida que le falta precisar a qué tipo de ciencia y cotidianidad se está refiriendo. El rechazo por parte nuestra se refiere a que dejamos abierta la posibilidad de que haya una ciencia que no necesite tener en cuenta la cotidianidad, esto es, desligarse de ella y construir su teoría a partir de los hallazgos en la naturaleza.

Un biólogo, por ejemplo, no necesita tener en cuenta lo que dicen y sienten las personas de la sociedad donde vive al momento de hacer sus investigaciones a menos que sean otros especialistas en biología que le hablen de cosas relacionadas con las investigaciones. En cambio, un psicólogo sí debe tener en cuenta lo que dicen y piensan las personas acerca de su cotidianidad, puesto que ese es el material de estudio. Nuestra observación al maestro funciona en la medida que hagamos un distinguo (Perelman, p. 82.) con los términos cotidianidad y ciencia.

Si cotidianidad, por una parte, se refiere a lo que pasa a diario en la vida social de las personas (relaciones humanas, deberes, aseo personal, alimentación etc.), entonces no aceptamos las observaciones de Vargas porque una ciencia como la biología no tiene la obligación de tener esas cosas en cuenta, de hecho no le concierne ni le sirve para su desarrollo. Pero si cotidianidad se refiere a lo que pasa en general en el mundo, entonces Vargas tendría razón porque todo lo que el biólogo investiga es sacado de la cotidianidad (el funcionamiento de los sistemas de los seres vivos sería cotidianidad porque pasa a diario) y él no podría prescindir de su observación.

Por otra parte, se debe especificar a cuál ciencia se está haciendo referencia. Vimos que a la biología no le concierne la cotidianidad -entendida como lo que pasa a diario en la vida social de las personas- y a la psicología sí. Esto sugiere hablar de un tipo de ciencia en particular. Aquí vale la pena recordar lo que Vargas dice al respecto: en nuestra primera parte vimos que Vargas aclara que no se puede hablar de la ciencia sino de las ciencias aunque todas comparten algo y es el rigor. No obstante, a pesar de advertir esto, Vargas no hace esa distinción en la observación del rechazo de la vida cotidiana por parte de la ciencia. Preguntamos aquí, ¿a cuál ciencia se hace referencia?

Haciendo estas distinciones, nos quedamos con lo siguiente: el término cotidianidad se hace referencia a lo que pasa a diario con la vida social de las personas ya que decir que con la palabra cotidiano me refiero a las actividades de mi hígado puede causar confusiones. Y que las ciencias que no pueden desligarse de la vida cotidiana en sus investigaciones son las ciencias sociales. Aquí debemos aclarar que lo que acabamos de analizar no es una crítica al maestro, puesto que él ha tenido muy presente el papel que juegan las ciencias sociales en la epistemología y sus investigaciones lo han llevado a plantear tesis fuertes y bien fundamentadas. Por tanto lo que acabamos de hacer no alcanza a ser crítica, sino sólo una observación que tiene la intención de ser un complemento al trabajo de Vargas.

Volviendo al asunto de la verdad, Vargas nos trae a colación las pretensiones de verdad que se tienen en la vida cotidiana y “(…) que la verdad juzgamos por referencia a unas vivencias y a un contexto de significación para ella” (Vargas, p. 132.). Esto sugiere que en nuestra vida cotidiana se asume la verdad subjetivamente, es decir, se da según mis vivencias, de ahí que Vargas traiga los ejemplos de su maestro Daniel Herrera para preguntarse lo siguiente: “Si un marinero dice que el agua es una vía de transporte, o si un caminante sediento dice que el agua es un ‘refresco’, o si un químico dice que es H2O, o si un politólogo dice que es una variante determinante de los estándares de la vida: ¿quién está mintiendo? ¿Cuál es la ‘verdad’ crucial? (…)” (Vargas, p. 132-133.).

La verdad parece mostrarse subjetivamente según las necesidades y vivencias de los sujetos. Vargas nos muestra aquí que es un error asumir que nuestra vivencia es la única verdad. Pero si aceptamos que cada uno tiene su propia verdad, ¿no debemos aceptar la totalidad del relativismo? Veamos:

Paradójicamente sí y no. Sí, porque no podemos dejar de asentir el hecho de que la verdad es subjetivo-relativa; pero no, porque si alguien deja la sentencia de que el agua es ‘el elemento’ y no puede dar cuenta de la vivencia como fundamento de lo que afirma, nosotros no tenemos por qué darle crédito a su expresión.

La verdad es subjetiva porque siempre depende de las vivencias que sustentan la significación; y es relativa porque siempre tiene que hacer relación, estar referida a vivencias que ha tenido alguien, que se hacen presentes a cualquier sujeto (…) (Vargas, p. 133.).

Recordemos que desde Platón hasta Husserl se ha luchado incesantemente contra el relativismo puesto que este impide hacer ciencia, Husserl se ha dado cuenta que para llegar a fundar una ciencia universal de la subjetividad y del conocimiento es necesario tener la reacción pragmática contra el escepticismo y el relativismo tal y como lo hizo por primera vez Platón. Pero aquí lo que sucede es que, una vez más, se viene “a diferenciar el saber científico del no científico (…), con el primero espontáneamente decimos algo de la realidad, pero no describimos el modo (las vivencias) que, paso a paso, nos ha llevado a determinar alguna significación especifica. El segundo, en cambio, no hace esta descripción” (Vargas, Ibíd.).

¿Acaso estas dos cosas están separadas o una depende de la otra? Pues ya sea que haya que aceptar en una medida el relativismo o no, nos quedamos con la siguiente afirmación: “Una ciencia que no haya nacido de la experiencia mundano-vital no existe; si existiera (…) sería inútil” (Vargas, p. 134). Nos quedamos, por ahora, con que a pesar de que hayan cosas relativas en el mundo y la verdad tenga en nuestras vidas las dimensiones ya descritas, puede haber una ciencia (a partir de la experiencia mundano-vital) que trate de todos estos asuntos haciendo uso de un método, el cual ya fue mencionado en nuestra primera parte.

Todas las disertaciones de Vargas llevan a otras consideraciones muy específicas. Tenemos, por ejemplo, que la “la verdad no está en el ente” y la verdad como estructura noético-noemática (Vargas, p. 141.), pero aquí sólo nos quedamos con la consideración de la verdad en la cotidianidad y cerramos la exposición de los puntos de vista mostrados por Vargas con la siguiente afirmación: “La verdad no es la concordancia del predicado con aquello de lo cual se predica; es la vivencia plena que procura expresarse plenamente como un sentido que es posible experimentar del mundo” (Vargas, Ibíd.).

Con esta última afirmación que sacamos de Vargas abrimos paso a otro autor que ha pensado el asunto de la verdad y, además, a su opuesto, la falsedad o la mentira. Este es un autor que ha considerado que la cuestión se da en un plano moral, pero él ha decidido pensarla en sentido extramoral. El lector ya habrá adivinado que estoy hablando del tan famoso Fredrich Nietzsche y su artículo es Verdad y mentira en sentido extramoral[9].

Antes que nada, debemos mostrar que para Nietzsche antes de hablar de dónde proviene la verdad, se debe preguntar ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación, el impulso hacia la verdad? (Nietzsche, p. 4.). El filósofo alemán ha concebido el intelecto y el leguaje como las herramientas con la cual el hombre cuenta para sobrevivir en el mundo, todas las creaciones procedentes de estos son una ficción (Nietzsche, Ibíd.). La cosa es de criticar cuando al hombre se le olvida esto.

El misterioso impulso a la verdad está relacionado con que el hombre siente la necesidad de

(…) existir en sociedad y gregariamente, precisa un tratado de paz (…) (que) conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese enigmático impulso hacia la verdad. Porque en este momento se fija lo que desde entonces debe ser verdad, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira (Nietzsche, Ibíd.).

Esto nos lleva a preguntar si la verdad es sólo una ficción más creada por el intelecto. Vemos, en primera instancia, que Nietzsche ha vinculado unas leyes -una parte legislativa establecida de alguna manera- que tienen la función de determinar lo que es la verdad, esto es, los criterios para establecer una verdad es una ley dada por alguien dentro de una sociedad. Esto también determina lo que es mentira, es decir, lo que no es verdad.

La postura de Nietzsche está peleando con la creencia de que las cosas en sí nos son dadas tal cual como son. En otras palabras, Nietzsche se niega a aceptar que la verdad es la cosa en sí. Esto también tiene relación con la creencia que dice que el uso del lenguaje tiene concordancia con la verdad que sería la cosa en sí, es por eso que usamos la última cita de Vargas para introducirnos en el examen de Nietzsche sobre la verdad, que aquí hace contraste con las siguientes preguntas: “¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?” (Nietzsche, Ibíd.).

Concretamente, Nietzsche pelea contra la concepción cristiana de la verdad. Justamente la concepción cristiana ve a la cosa en sí como la verdad, que siendo la cosa en sí, no tiene excusa, no tiene que explicarse. Esta concepción tiene un nombre propio que la defiende: Pablo de Tarso. Nos hemos metido en medio de una disputa agreste. Veamos, Nietzsche nos ha mostrado que la verdad está dada por criterios de unas leyes impuestas por alguien en una determinada sociedad. Por otra parte, Pablo nos muestra que la verdad no tiene por qué sernos explicada, esta se nos manifiesta tal y como es, esta es la cosa en sí. Dice Pablo:

Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad; (…) porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa.[10]

Pablo, directamente, pretende hablarnos de la verdad. Aquí la verdad es la correspondencia del enunciado con lo dado, pero también es lo dado sin necesidad de explicación y el enunciado es sólo para que los otros se den cuenta de esta verdad, quien pretenda ocultar dicha verdad será castigado.

Ahora veamos que dice Nietzsche:

La cosa en si (esto sería justamente la verdad pura y sin consecuencias) es también totalmente inaprehensible y en absoluto deseable para el creador del lenguaje (Nietzsche, p. 5.).

En parte, el examen de Nietzsche, según entendemos aquí, apunta a evidenciar que eso constituye un error. Este error consiste en olvidar que el intelecto es creador de ficciones y sólo tiene la utilidad de sobrevivir. Este es el intelecto que paradójicamente Pablo odia y usa al mismo tiempo.

Sin dar respuesta concreta a la pregunta de dónde proviene el impulso a la verdad (per sugiriendo muchas cosas) y rechazando la verdad como la cosa en sí, Nietzsche se pregunta: “¿Qué es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible” (Nietzsche, p. 7.).

En este artículo no sólo presenciamos una pelea con la concepción cristiana de la verdad, sino también con la ciencia, o más bien, con la gaya ciencia, para usar un término muy nietzscheano. Tanto la concepción cristiana como la ciencia han olvidado la utilidad del intelecto y usan las “arbitrariedades del lenguaje” (Nietzsche, p. 5.) para dar a conocer la verdad. Gracias a esta acusación de Nietzsche es que la postmodernidad ha obtenido su estilo característico: “(…) la ciencia está en conflicto con los relatos (…), la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas de juego”[11].

Hemos llegado al final de este examen pero no al final del ejercicio filosófico de pensar este asunto. Tampoco hemos llegado a concluir algo porque no pretendemos cerrar la discusión tajantemente. Como sea, pensamos fuertemente que el hombre tiene un impulso hacia la verdad, pero ante todo no debemos olvidar del sentido de esta en epistemología: podría presentarse como conocimiento si es la construcción dada de la correlación sujeto-objeto, es decir, de las construcciones mentales hechas por los sujetos a partir de la realidad que viven.

Insistimos también en recalcar lo que Husserl ha mencionado con respecto a la diferencia entre la consistencia o la no contradicción y la verdad. Si hay una lógica de la verdad no podemos pensar que es la lógica formal tradicional, pues esta sólo alcanza a ser lógica de la no contradicción y tiene fallas (ya expuestas por Husserl) que “están íntimamente relacionadas con ciertas insuficiencias metodológicas muy radicales de que adolecieron el tratamiento de la idea de la verdad (…)” (Husserl, p. 55.). Insistimos también en que el método que se emplee en una ciencia específica determinara las verdades de dicha ciencia; el científico debe protegerse del escepticismo, debe “preguntarse radicalmente de qué manera puede alcanzar la verdad y el ser verdadero en la actividad cognoscitiva (…) (Husserl, p. 56-57.), pero no debe olvidarse de que la verdad está dentro de su contexto, pensamos que no debe expandirla como algo universal ni guardar afán por imponerla a todos.

Es cierto que Husserl nos propone aquí un proyecto de ciencia (no de gaya ciencia), de la ciencia de la subjetividad y del conocimiento universalmente válida, o sea concebimos la posibilidad de algo universalmente válido pero ponemos en cuestión la existencia de la verdad universal. Aquí no estamos obligados a aceptar la existencia de tal ciencia, pero sí de disertar sobre la posibilidad de su existencia.

Una psicología general como indicio de la ciencia de la subjetividad

En nuestro rastreo de fundamentación epistemológica en el primer tomo de Filosofía primera de Husserl, hemos intentado mostrar en rigor elementos que son propios de esta disciplina como lo fue el preguntarse por el método que debe tener una ciencia, una lógica de la consecuencia o no contradicción etc. Finalizamos este rastreo observando un último elemento: una psicología en general y el problema que esta pueda tener.

Si nuestra intención es hablar de una psicología en general lo primero es enunciar, como Husserl observa, el problema fundamental que esta tiene. Husserl nos hace ver que la subjetividad cognoscente es poseedora de razón y sinrazón y estas “(…) son nombres que designan facultades psíquicas humanas (…)”[12]. El hombre, siendo consciente de este fenómeno, asume su vida psíquica como tema científico y de esta manera “(…) se empezó a sentir la necesidad de una psicología” (Husserl, p. 94.).

En esto podemos notar que las ciencias son clasificadas en dos categorías: ciencias encargadas de estudiar realidades corpóreas y ciencias encargadas de estudiar la vida psíquica y otros componentes surgidos de allí como la vida social. El ser humano parecía mostrar cierta superioridad en comparación con los animales y es por eso que “(…) la ciencia de los seres humanos, la antropología, precedió a todas las demás” (Husserl, Id.). Pero el hombre no sólo tiene una vida psíquica, sino también una física o corporal, por lo que existe una antropología física y una antropología psicológica, o sea, una estudia al ser corporal y la otra al ser psíquico que “están realmente entrelazados en la unidad del ser animal” (Husserl, p. 95.).

Así, según Husserl, “(…) en el poderoso espíritu de un Aristóteles, nació el proyecto inicial de una ciencia universal de la subjetividad, esto es, de una psicología que debía ocuparse tanto de las funciones psíquicas como de las funciones de la razón humana” (Husserl, Id.). No obstante, la forma con que se presento la psicología en ese contexto no represento más que una cosa problemática y calamitosa. Veamos:

(…) la manera en que la psicología entró en escena, la convirtió en realidad en la perpetua calamidad de los espíritus filosóficos. Desde un principio de mostró incapaz (…) de dominar la problemática (…) del conocimiento (…). A pesar de que se hablaba de las facultades de la razón cognoscente y práctica, faltaba considerar el método (…) (Husserl, Id.).

Nosotros entendemos por esto que la psicología presento su problema fundamental en el momento que olvido su carácter epistemológico y a abandonó la idea de tener un método como algo esencial, pero también cuando se conformó con tratar los temas de la razón cognoscente de una manera en la que no se tenía en cuanta el método, de una manera contemplativa, o sea, sólo teniendo en cuanta un carácter gnoseológico.

Husserl considera que la psicología sólo puede reponerse y dejar de ser una perpetua calamidad en el momento en que acoja el concepto de conciencia, pero no conciencia sin más, sino conciencia de algo. Dice Husserl:

¿Qué es en cada pulsación vital psíquica humana y animal sino conciencia de esto y aquello? (…) ¿Cómo podría una psicología encaminarse por la vía correcta sin llegar al análisis sistemático de los elementos de la conciencia de algo como conciencia de algo, sin llegar a lo que es, en cierta manera, el alfabeto de la vida psíquica? (Husserl, p. 96.)

Si no nos equivocamos en nuestra interpretación, entonces la conciencia es un elemento importante en la psicología en la medida que muestra algo objetivo en el enfoque de un yo: “La conciencia “se refiere” a alguna objetividad -es un modo de expresión natural y corriente- y la palabra “conciencia” designa (…) vivencias tales como una percepción de algo, un recuerdo de algo (…)” (Husserl, p. 183-184.). Es pertinente también mencionar que la conciencia no se daría sin un yo y mucho menos sin una objetividad (Husserl, p. 183.).

Con todo lo considerado por Husserl, nos inclinamos por pensar que es posible una psicología en general si se superan los errores aquí enunciados. En la actualidad el error de la psicología, según nosotros, es caer en cierto positivismo que saca sus conclusiones por inducción y las presenta como verdades indiscutibles. Sabemos que es un error, por ejemplo, cuando vamos a una empresa y nos entrevista un “psicólogo” y nos dice “lo sentimos, usted no es apto para este empleo”. Aceptamos la opinión de Husserl cuando dice que la psicología es una ciencia objetiva, pero eso no quiere decir que no pueda existir una psicología en general ya que a pesar de que hay una filosofía del lenguaje, una filosofía de la política etc., hay también una filosofía en general.

Pienso que no es saludable asumir la psicología como un mero sistema lógico, esta debe considerarse más bien como una ciencia de la subjetividad en general. Tal vez la propuesta de ciencia de Husserl, es decir, la filosofía primera, pueda ser una psicología en general que supere su problema fundamental. Esta podría ser universalmente válida en tanto se refiera al conocimiento y a la subjetividad en general. Presumimos que este proyecto de ciencia de Husserl es realizable si insistimos incesantemente en oponernos al escepticismo generando una pragmática como la que proponía Platón. Insistimos en que esta pragmática está estrechamente relacionada con la máxima socrática “conócete a ti mismo y conocerás el universo”.

Bibliografía:

  • - HESSEN, JOHANNES: (1999), La teoría del conocimiento, Bogotá, Ed. Panamericana.
  • - HERRERA, DANIEL: (1986), Crítica de Husserl a las ciencias en Escritos sobre fenomenología, Bogotá, Ed. Usta.
  • - HUSSERL, EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma.
  • - LYOTARD, JEAN F: (1994), La condición postmoderna, Madrid, Ed. Cátedra.
  • - NIETZSCHE, FREDRICH: Verdad y mentira en sentido extramoral, http://www.lacavernadeplaton.com.
  • - PABLO DE TARSO: (2008) Epístola a los romanos en El nuevo testamento, The Gideons International.
  • - PERELMAN, CHAÏM: (1997), El imperio retórico, Bogotá, Ed. Norma.
  • - VARGAS, G, GERMÁN: (2006), Tratado de epistemología, Ed. San Pablo & UPN.
  • - WITTGENSTEIN, LUDWIG: (1998), Cuadernos azul y marrón, Madrid. Ed. Tecnos.

Notas

  • [1] HUSSERL EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma, Pág. 18.

  • [2]WITTGENSTEIN, LUDWIG: (1998), Cuadernos azul y marrón, Madrid. Ed. Tecnos, Pág. 75.
  • [3] VARGAS, G, GERMÁN: (2006), Tratado de epistemología, Ed. San Pablo & UPN, Pág. 41.
  • [4] HESSEN, JOHANNES: (1999), La teoría del conocimiento, Bogotá, Ed. Panamericana. Pág. 27.
  • [5] HUSSERL, EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma, Pág. 14.
  • [6] PERELMAN, CHAÏM: (1997), El imperio retórico, Bogotá, Ed. Norma.
  • [7] VARGAS, GERMÁN: (2006), Tratado de epistemología, tercera parte, cap. Sexto, Bogotá, Ed. San Pablo & UPN.
  • [8] La fuente principal que usamos aquí es de Daniel Herrera, Crítica de Husserl a las ciencias en Escritos sobre fenomenología, 1986, Bogotá, Ed. Usta, pp. 223-229.
  • [9]NIETZSCHE, FREDRICH: Verdad y mentira en sentido extramoral, http://www.lacavernadeplaton.com.
  • [10] Romanos 1: 18, 20.
  • [11] LYOTARD, JEAN F: (1994), La condición postmoderna, Madrid, Ed. Cátedra, p. 9.
  • [12] HUSSERL EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma, p. 93.

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