2.3.1 Los cielos neoliberales

Aunque a lo largo del trabajo van apareciendo claramente, y un poco por todos los capítulos, los cielos postulados por el ajuste estructural que el neoliberalismo sostiene, dedicamos este apartado a condensar, de manera sintética, algunos aspectos de la imaginación que esta práctica social transformada en doctrina, plantea para la sociedad latinoamericana y mexicana.

Constatamos que no es posible describir la imaginación que los cielos neoliberales postulan como un corpus teórico, de manera separada a la asignación de lugares a las economías, a las sociedades y a los individuos del tercer mundo, que la misma matriz económico-política efectúa y postula, como parte de un nuevo orden mundial. Aparece así un corpus teórico cuasi religioso posterior a las prácticas sociales, que plantea una forma de civilización en donde las valoraciones económico mercantiles, es decir la transformación y trato de todo y de todos como mercancías, son los elementos fundamentales. Estas prácticas mercantiles llevan implícita una concepción de la sociedad, que busca legitimarse a través de sus propis prácticas.

La reflexión crítica sobre el neoliberalismo analiza el encargo de conformar todas las sociedades del tercer mundo, o del mundo de los países del sur y del este de manera subordinada a las prácticas económicas de unos cientos de empresas trasnacionales que se han dado a sí mismas el derecho de definir el bien y el mal, de trazar las fronteras entre quién tiene derecho a la vida y quién no, es decir, se plantean a sí mismas como los nuevos cielos, como la nueva cultura, la nueva civilización.

 

2.3.11 Los fundamentos

El proyecto y la práctica social neoliberales eliminan y excluyen explicaciones y alternativas de humanización y de cultura que no estén preconizadas desde el mismo mercado.

Castoriadis señala los fundamentos filosóficos que sustentan el capitalismo moderno, aporta dos argumentos centrales en relación a su institución imaginaria, y ofrece elementos para la comprensión actual de la sociedad neoliberal: el primero se refiere a la forma como la racionalidad funcionalista tiene que buscar las razones profundas de toda su lógica en elementos imaginarios externos a la misma lógica capitalista, y el segundo se refiere a los procesos a través de los cuales una sociedad determinada establece sus necesidades reales y las que van a ser definidas como tales.

Veamos el análisis en relación a la justificación de la racionalidad funcionalista. La funcionalidad, es el encadenamiento sin falla de los medios y los fines, o de las causas y los efectos en el plano general, la correspondencia estricta entre los rasgos de la institución y las necesidades "reales" de la sociedad considerada, en una palabra, la circulación íntegra e ininterrumpida entre un "real" y un "racional-funcional".

El mercado para afirmarse como valor supremo, no lo puede hacer a partir de sí mismo, sino que se sustenta más allá de su propia racionalidad.

Castoriadis analiza y critíca la visión económico-funcional, que se encuentra en la base del capitalismo neoliberal moderno, que explica la existencia de una institución así como sus características, por medio de la función que la institución cumple en la sociedad, y las circunstancias existentes, por su papel en la economía de conjunto de la vida social. La misma crítica hace a la visión marxista en donde las instituciones son parte de los medios a través de los cuales la sociedad se organiza para responder a la infraestructura económica; la institución aparece en ambos casos como una adecuación a la economía, como correspondencia exacta entre los rasgos de la institución y las necesidades reales. Castoriadis analiza el pensamiento de Malinowski y señala que lo que trata está relacionado con

"la explicación de los hechos antropológicos, a todos los niveles de desarrollo, por su función, por el papel que representan en el sistema integrado de la cultura, por la manera en que están vinculados en el interior del sistema y por la manera en que este sistema está ligado al medio natural… La visión funcionalista de la cultura insiste pues, sobre el principio de que, en todo tipo de civilización, cada costumbre, cada objeto material, cada idea y cada creencia cumple una función vital, tiene una tarea que realizar, representa una parte indispensable en el seno de un todo que funciona (within a working whole)"[1]

En los procesos de producción capitalista y socialista posteriores a la Segunda Guerra Mundial, hay un común denominador que es la prioridad que ambos dan al paradigma de la economía como concreción de la idea de progreso permanente y creciente de la humanidad. Pero en ambas sociedades hay procesos sociales de institucionalización y de institución imaginaria que a la vez que acompañan, fundamentan y explican las sociedades modernas, lo hacen desde esferas no puramente racionales ni funcionales.

La institución imaginaria de las sociedades capitalistas y socialistas permea y está presente en toda la vida social económica, política y cultural. La institución imaginaria no es solamente una estructura simbólica más, ni una red simbólica construida desde y a partir de las esferas económico políticas e ideológicas, sino es creación, magma de significaciones sociales, capacidad imaginante, que ciertamente vinculada y arraigada con las estructuras sociales históricas adquiere carácter de imaginario cristalizado. El imaginario es aquello que permite explicar cómo una sociedad se mantiene a la vez unida y se puede transformar al generar su superación. Desde la institución imaginaria de la sociedad hay asignaciones de valor, más allá de las racionalidades económico funcionales capitalistas y socialistas. Por ejemplo, desde la institución imaginaria del progreso se asigna un lugar a la producción, que la coloca en tal prioridad, que la ha llevado a destruir la naturaleza, a las guerras, a sacrificar las vidas humanas en aras de la economía, reina de las sociedades, no tomando en cuenta la sustentabilidad de la vida. Esto resalta fuertemente si lo comparamos con una institución imaginaria de origen indígena latinoamericano, en donde la relación de los hombres con la diosa-madre-tierra y con el padre-sol, lleva implícitas prácticas de fraternidad con la naturaleza y con los hombres, que no son vistos sólo como mercancía, ni pueden explotarse hasta su destrucción, para conservar y gozar de la vida y de la cultura.

En relación al segundo aspecto: ¿cuáles son los procesos mediante los cuales una sociedad determinada establece sus necesidades reales y las que van a ser definidas como tales?.

Para Castoriadis, la sociedad no puede comprenderse de manera puramente funcional, como serie ordenada que se somete a la satisfacción de las necesidades, pues es funcional en relación a algo o a algún fin, que siempre es externo a una respuesta funcionalista. La sociedad busca garantizar la reproducción de sí misma, su supervivencia, pero qué considera como supervivencia, tiene un contenido muy diferente según la sociedad que se trate:

"Y más allá de este aspecto, las instituciones son funcionales en relación a unos fines que no se desprenden ni de la funcionalidad ni de su contrario. Una sociedad teocrática; una sociedad dispuesta esencialmente para permitir a una capa de señores guerrear interminablemente; o, finalmente, una sociedad como la del capitalismo moderno que crea con un flujo continuo nuevas "necesidades" y se agota al satisfacerlas, no pueden ser descrita, ni comprendida en su funcionalidad misma, sino en relación a puntos de vista, orientaciones, cadenas de significaciones que no solamente escapan a la funcionalidad, sino a las que la funcionalidad se encuentra en buena parte sometida."[2]

&qu
ot;El ideal de la interpretación económico funcional consiste en que las reglas instituidas deban aparecer, ya sea como funcionales, ya sea como real y lógicamente implicadas por las reglas funcionales."[3]

Para Malinowski, la función significa siempre la satisfacción de una necesidad[4], pero para Castoriadis, las necesidades siempre están determinadas desde un lugar diferente a las necesidades mismas, desde el imaginario de la sociedad, que las establece como tales necesidades en un período determinado.

Castoriadis no cuestiona que las instituciones cumplan unas funciones vitales en las sociedades, sino cuestiona en la medida en que la visión funcional pretende que las sociedades se reduzcan a eso, y que exclusivamente a partir de sus funciones, pretendan comprender la totalidad; y cuestiona entonces, cuáles son las necesidades reales de una sociedad, a partir de qué son determinadas como necesidades reales. Para hacerlo, el funcionalismo requiere de un criterio para definir "la realidad" de determinadas necesidades, lo que no puede definirse solamente a partir de la "naturaleza" humana:

"los grupos humanos establecieron unas necesidades otras que las biológicas… La visión funcionalista no puede cumplir su programa más que si se otorga un criterio de la "realidad" de las necesidades de una sociedad, ¿de dónde lo sacará?… La sociedad inventa y define para sí, tanto nuevos modos de responder a sus necesidades como nuevas necesidades… Toda visión funcionalista conoce y debe reconocer el papel del simbolismo en la vida social".[5]"

Las cosas, en sus relaciones se simbolizan en un momento dado, pero las relaciones siguen en movimiento, tienen su autonomía, y los símbolos se fijan en las condiciones en que se institucionalizaron.

"El simbolismo presupone la capacidad imaginaria, ya que presupone la capacidad de ver en una cosa lo que no es, de verla otra de lo que es… Podría intentarse distinguir, en la terminología, lo que llamamos lo imaginario último o radical, la capacidad de hacer surgir como imagen algo que no es, ni fue, de sus productos, que podría designarse como los imaginado… La sociedad produce necesariamente este imaginario, esta "ilusión" como decía Freud hablando de la religión, de la que tiene necesidad para su funcionamiento… ¿por qué es en lo imaginario en lo que una sociedad debe buscar el complemento necesario de su orden?… ¿Por qué y cómo este imaginario, una vez planteado, implica unas consecuencias propias, que van más allá de sus motivos funcionales e incluso los contrarían, que sobreviven mucho tiempo después de las circunstancias que lo han hecho nacer, que finalmente muestran en lo imaginario un factor autonomizado de la vida social?." [6]

"los elementos últimos son símbolos, de cuya constitución el imaginario no puede separarse ni aislarse; las sucesivas síntesis de estos elementos, las totalidades parciales de las que están hechas la vida y la estructura de una sociedad, las figuras en las que se deja ver para sí misma… poseen a su vez un sentido indivisible, como si procediese de una operación originaria que la planteó de entrada, y en este sentido, a partir de este momento activo como tal, se sitúa a otro nivel que el de cualquier determinación funcional…"[7]

La institución es una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario. La alienación es la autonomización y el predominio del momento imaginario en la institución, lo que implica la autonomización y, relativamente, el predominio de la institución sobre la sociedad.

 

2.3.12 Las expresiones

Ciertamente es posible señalar un conjunto de propuestas, derivadas de los bloques económicos internacionales que se fueron conformando después de la segunda guerra mundial y se ajustaron después de la caída del muro de Berlín, al término de la guerra fría, a tres grandes conjuntos geo-económico-políticos. Una característica de estas doctrinas de raíz económica abarcativa de la vida entera de la sociedad y de las relaciones humanas, implica siempre una conceptualización y un rol asignado al comportamiento de las economías de los países pobres, ya sean del sur o del este y a las franjas depauperadas de los mismos países del norte, que están soportadas siempre en pre-supuestos extraeconómicos tales como el valor central del mercado, el valor de la oferta y de la demanda como principio rector del mercado mundial, la obligación del pago de la deuda externa por parte de los países del tercer mundo, la consagración de las relaciones de intercmabio desigual entre norte-sur y norte-este y otros dogmas celestiales semejantes. Pero también, el análisis del neoliberalismo implica a los analistas, pues siempre se hace desde posicionamientos frente a él.

La imaginación del esquema pragmático del neoliberalismo parte de una visión de la historia como progreso incesante[8], del desarrollo como explotación y dominación de la naturaleza, de la predefinición de que existen países desarrollados y países subdesarrollados, cuyo único modelo societal posible para ambos es el del mundo desarrollado, como imaginación del cielo al que deben aproximarse.

Esos cielos, a los que se ha llamado neoliberales desde los afectados del mundo, postulan una globalización de las relaciones económicas que para el caso de América Latina son siempre relaciones subordinadas, asimétricas, tanto entre economía y sociedades a niveles internacionales, como entre grupos pequeños y el resto de la sociedad a nivel nacional. Más que explorar las propuestas económicas del neoliberalismo, que señalamos en algunos casos a lo largo del trabajo, nos interesa más hacer una exploración inicial de los cielos que postulan. El investigador Helio Gallardo distingue algunos de los rasgos subyacentes en el proyecto económico político:

"Articulaciones globales que establecen matrices y redes de diferenciación con oposición y conflicto…

Trasnacionalización de las decisiones políticas, equilibrio macroestructural, énfasis en el crecimiento económico con sacrificio de la distribución de riqueza, agudización de la polarización económico social, inserción en el comercio mundial, desregulación, liberalización, privatización, predominio de la lógica del costo/beneficio, exaltación de la producción eficiente/consumo opulento o conspicuo, afirmación de la ausencia de alternativas y de la muerte de las utopías y grandes discursos, individualismo imaginariamente despolitizado, tecnocratismo y realismo políticos. Desde la década del ochenta procesos de democratización restrictivos…[9]"

El centro es el progreso de la economía, pero supone a primera vista una serie de definiciones culturales, ideológicas, imaginarias, que están implícitas y quedan supeditadas a la esfera económica:

"La sensibilidad dominante actual traslada la habilidad para dirigir las sociedades a la autorregulación por el mercado. Lo estratégico se reduce así a la absolutización de un procedimiento que se desliga de los fines. En este extrañamiento de los fines se encuentra una transformación de lo político y de lo ético. Se trata de una renuncia, dicho gruesamente, a la responsabilidad social de los seres humanos en la historia. Esto tiene alcances sobre aspectos como la memoria histórica, el carácter de la persona y de los "otros",
el papel de los medios de masas, la solidaridad y la creación de un imaginario social y una nueva cotidianidad. Hablamos aquí, por lo tanto, de ‘sobrevivir’ en una transformación o transición radical que no controlamos y que afecta a lo más íntimo de las personas y grupos: su identidad."[10]

Sin duda que en los países centrales esto ha supuesto un desplazamiento o un cinismo ético que permitió acuñar el concepto de basura humana o de desechables y que puede plasmarse en el lema de George Bush: "Trade, not aid", "comercio, no ayuda", o en algunas frases irónicas recogidas por los esposos Toffler:

"¿por qué soportar un ejército de analfabetos mal alimentados cuando en el futuro, al avanzar la tercera ola, es posible que nuestras fábricas y oficinas necesitan menos asalariados, pero más diestros…?[11]"

o las expresiones escuetas de 1993 de Anthony Lake, asesor de Seguridad Nacional de William Clinton:

"Durante la guerra fría, contuvimos la amenaza global hacia las democracias de mercado: ahora deberíamos tratar de ampliar su alcance, pues el nuevo mundo presenta inmensas oportunidades… de consolidar la victoria de la democracia de los mercados abiertos[12]"

Podríamos citar muchas afirmaciones de esta naturaleza como las de Huntington o de Fukuyama o el discurso de Clinton sobre los Estados Unidos como única nación indispensable, en ocasión de la ceremonia en que asumió por segunda vez la presidencia de los Estados Unidos, o las que recoge Chomsky en su trabajo sobre Democracia y mercados en el nuevo orden mundial, pero lo que nos interesa, es mostrar que, además de una estrecha identificación entre el modelo y el papel de los Estados Unidos en el mundo, los grandes proyectos económicos de las empresas trasnacionales postulan y suponen a dicho modelo como el poseedor de la verdad duradera[13], como paradigma de relaciones económicas, políticas y sociales, cimentado en una imaginación de la sociedad neoliberal, que pre-supone un conjunto de valores y principios enclavados en la profunda desvalorización y desprecio de la vida humana allende sus fronteras y de la vida de la naturaleza, en donde todo, absolutamente todo, es visto y tratado a través de la lente de la mercancía, del negocio.

Por otro lado, el modelo norteamericano de vida, además de producir más de 11 millones de personas en extrema pobreza en su propio territorio, se desarrolla enmedio de una multiplicación de la violencia cotidiana, en donde la violencia mercantilizada es también una de las principales industrias, tanto a nivel de producción de armas como de producción imaginaria de la violencia, a través de la industria fílmica y televisiva. Pero ese poseedor de la verdad duradera es a la vez el mercado de drogas más grande del mundo, cuyo comercio, señala Bagú, es quizá la fuente más importante de formación de capital en su propia economía[14], lo que multiplica al infinito la conducta antisocial y adormece las respuestas intelectuales y éticas de los individuos y de la sociedad, y lleva a combatir más severamente las drogas afuera, en los lugares que la producen, que en la fuente de la demanda. Este imaginario social de la violencia va preñado de todo el paradigma norteamericano de economía de mercado, de globalización, de desarrollo y de nación indispensable.

Esto hace afirmar al historiador Sergio Bagú, que a pesar de ser el país más rico del mundo, en la acepción que hoy se da a la riqueza de las naciones, a pesar de los grandes privilegios geográficos, geopolíticos y naturales, a pesar del desarrollo productivo e industrial inmenso y de la capacidad científica de primer nivel con que cuentan, los Estados Unidos, no pueden ofrecer alternativas de fondo a los problemas del Tercer Mundo:

"Es lógico entonces que Estados Unidos no tenga ninguna solución viable que ofrecer al Tercer Mundo, como se ha comprobado en las grandes conferencias internacionales (de Río de Janeiro en 1992, del Cairo en 1994 y de Copenhague en 1995)…[15]"

Hoy el antiguo imaginario de que el pobre, de que el subdesarrollado, algún día, con la benévola ayuda de los desarrollados, alcanzaría el desarrollo, ha quedado atrás, y se ha podido transformar, no sin esa serie de desplazamientos ético-políticos, en una doble problemática: el desarrollo no ofrece un paradigma de vida para todos, pero además, cogenera la pobreza extrema y acumulada.

La figura del pobre es ahora la del excluido, la de aquel que no produce con eficiencia para el mercado mundial y por lo mismo no.

puede consumir lo que éste produce, transformándolo en el indigente[16] en el contexto de México, en desechable en el contexto de Colombia, en asesinable en el contexto brasileño, en basura humana en toda Latinoamérica.

Francisco de Roux señala que la exclusión generada a partir de la política neoliberal es estructural y abarca amplios campos de la vida social: la exclusión del espacio público, de la vida, de la dignidad y del futuro,[17] y frente a éstas propone la sociedad civil, la paz y la producción de valor agregado con sentido humano.

Los cielos neoliberales pregonan la eliminación de futuros distintos a un crudo presente de carencias, pues los modelos anteriores cometieron graves errores por lo que ahora es necesario ajustar todo, reconvertir todo, clausurar futuros distintos.

Estos cielos, altamente pragmáticos expresan altas concentraciones de la riqueza en muy pocas manos y una creciente polarización de las naciones entre sí y al interior de las sociedades opulentas, producen la exclusión de los otros. Sin embargo, los cielos neoliberales aparecen como la civilización de la humanidad y procuran ordenar el mundo en torno a ella.

 

Notas

[1] Malinowski, Bronislaw. "Antropology" en Encyclopaedia Britannica, suplem. vol. 1, p 132-133, Nueva York y Londres, 1936, citado por Castoriadis, C. Op. cit., p. 198.

[2] Castoriadis, C. Op., cit., p. 236.

[3] Castoriadis, C. Op. cit., p. 211.

[4] Malinowski, B. "The Functional Theory". A Scientific Theory of Culture, p. 159, Chapel Hill, N. C., 1944. Castoriadis, C. Op. cit, p. 200.

[5] Castoriadis, C. Op. cit., p. 198 y 200.

[6] Ibid., p. 220-223.

[7] Ibid., p. 225.

[8] "El objetivo de la perfección fue temporalizado, sobre todo por Leibniz, e introducido en la ejecución del acontecer mundano: progressus est in infinitum perfectionis (Leibniz, "De rerum originatione radicali" 1697 en Opera Philosophica, bajo la dirección de J. E. Erdmann, Berlín, 1840, reimpr. Aalen, 1958, p. 150)… A esta temporalización de la doctrina sobre la perfectio le correspondió en Francia la formación de la palabra perfectionnement a la que Rousseau preordenó la determinación fundamental histórica de una perfectibilité del hombre. Desde entonces pudo concebirse toda la historia como un proceso de perfeccionamiento continuo creciente… En palabras de
Friedrich Schlegel que intentaban encontrar lo moderno de la historia interpretada como progreso. "El verdadero problema de la historia es la desigualdad de los progresos en las distintas partes constituyentes de la formación humana total, especialmente la gran divergencia en el grado de formación intelectual y moral"… Lo que a nosotros nos interesa en primer lugar es el dato de que el progreso se dirigía a una transformación activa de este mundo y no al más allá… (Schlegel, "Condorcets Esquisse de un tableau historique des progrès de l’esprit humain" 1795, en Kritische Schriften [nota 1], p. 236.) Koselleck, Reinhart. "Espacio de experiencia" y "horizonte de expectativa", dos categorías históricas. En Koselleck, Reinhart. Futuro pasado, Paidós Básica, Barcelona, 1993, pp. 333-357. Citado en: Zermeño, Guillermo, (complilador), Pensar la Historia. Introducción a la Teoría y Metodología de la Historia (siglo XX), Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia, México, 1994, pp. 238-241.

[9] Gallardo, Helio. "Los límites del modelo de ajuste en América Latina", Los límites del ajuste y sus alternativas. Red de Centros y Organismos Ecuménicos de Latinoamérica y el Caribe, Santiago de Chile, 1995, p. 23. En el texto señalamos con itálicas aquellos rasgos que de manera evidente son extraeconómicos.

[10] Ibid. p. 10.

[11] Citado por Gallardo, H. Op. cit., p. 11 y 12.

[12] Chomsky, Noam. "Democracia y mercados en el nuevo Orden Mundial", La Sociedad Global, Joaquín Mortiz, S.A. de C.V., México, 1995, p. 15.

[13] Chomsky, N. Op. cit. pp. 15-29.

[14] Bagú, Sergio. "Vivir la Realidad y teorizar en ciencias sociales". Estudios Latinoamericanos. Nueva época, año II, Num. 4, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, División de Estudios de Posgrado, Coordinación de Estudios Latinoamericanos, Universidad Nacional Autónoma de México, julio-diciembre de 1995, p. 15.

[15] Bagú, Sergio. Op. cit., pp. 10-11 y 15-16.

[16] Se puede consultar la tesis de licenciatura en Psicología de Bernardo Ordoñez Amador y Paulina Guzmán Servín, "Una mirada detrás de la exclusión", UAM-Xochimilco, México, 25 de abril de 1997.

[17] De Roux, Francisco, J. "Una coyuntura continental de exclusiones y algunas alternativas. Un punto de vista desde Colombia", Varios autores, Los límites del ajuste y sus alternativas. Op. cit. pp. 27 y 28.