2.3.2 Los cielos indígenas

Un posicionamiento personal y social frente al campo investigado, ha llevado a otros estudiosos a escudriñar, desde dentro de la historia, los padecimientos que la conquista y la colonización de América imprimieron a los pueblos originarios del continente. Desde esa forma de sometimiento secular impresa por los europeos sobre las culturas amerindias, se descubre también una historia de cinco siglos de resistencia, de búsqueda de respeto y de lucha por el reconocimiento de culturas diferentes. Estas experiencias vividas en toda América subtienden otros lechos, otras matrices de reflexión, que permiten considerar el papel que la imaginación colectiva, bajo forma de "utopías indias", de utopías milenaristas, jugó y juega entre los pueblos indios, ciertamente bajo consideraciones distintas a las analizadas por François Laplantine.

Alicia Barabas, estudiosa de las culturas originarias de mesoamérica y Raúl Vidales, investigador de los movimientos indígenas latinoamericanos, históricamente vinculados a las luchas de resistencia indígena, hablan de las "utopías indias", considerando como una de sus características fundamentales que su visión anticipada del horizonte las lleva a alterar radicalmente el orden real de una formación social dada, para luchar por otra diferente.

Estos dos últimos autores escriben a partir de un recorrido por las concepciones y experiencias de las utopías europeas, pero ciertamente, por su propia implicación al lado de las luchas de liberación de los pueblos indios, sus estudios adquieren connotaciones diferentes, más apegadas a visiones desde dentro, más articuladas a lecturas y dinámicas utópicas de transformación social latinoamericanas.

Para Raúl Vidales la imaginación colectiva nos atraviesa profundamente, nos implica como sujetos y nos lleva a poner en acto las razones de vivir, nos induce a la acción, al acortamiento de la distancia entre los sueños y la realidad, y en este sentido es una esperanza movilizadora de la acción social, induce a la acción, refiriendo a los mitos[1], que operan a la vez como punto de partida y como punto de llegada. Los mitos establecen la relación con la naturaleza y entre hombres y mujeres, dando significado al acontecer humano:

"El mito es una forma de destacar significantes en el mundo, darle densidad simbólica y ambivalente al infinito… El mito "traduce el profundo deseo de los hombres de otorgar un sentido a su existencia …" La relación de los hombres con los mitos se me presenta como absolutamente constitutiva de su humanidad… El mito, al que siempre se lo actúa antes de pensárselo y que corresponde, como bien lo ha visto Lenhardt, a un modo de conocimiento afectivo no exclusivo, sino paralelo y complementario del que nos puede proporcionar el conocimiento "objetivo" tal cual se ha desarrollado en Occidente[2]."

Para Raúl Vidales, el mito es un producto social, colectivo, como puede ser la ciencia, el teatro o el arte, pero es a la vez una forma de conocer y de dar nueva actualidad colectiva a la imaginación, por eso comparte una cuota de poder en el caminar histórico de los grupos. El mito no es una mera repetición de la historia, sino se transforma en una profecía que anticipa y tiene la esperanza de restaurar el añejo orden perdido. Porque el mito existe fuera del tiempo y puede insertarse en el tiempo presente, hace propicio que los pueblos profeticen su encuentro con él y de cara a su utopía se pro-yecten, se lancen hacia él. Lo que importa en el mito es:

"su sentido y razón de ser como respuesta a las cuestiones más profundas y más grave que un grupo humano se plantea ayer, hoy y mañana, aún cuando éstas cuestiones resulten secundarias o abiertamente opuestas para otro grupo o clase social… El mito es, ante todo, un lenguaje; lenguaje que con su propia estructura y lógica articula y expresa la acumulación sapiencial de un grupo humano que asume, por supuesto, su práxis histórica, pero que integra también otras dimensiones de la vida colectiva…[3]"

La racionalización y la concepción de la historia económica y productiva como progreso y siempre en ascenso, critican a los mitos por estorbar al desarrollo, sin caer en la cuenta de que el lugar desde el que los critican, está siendo mitificado "ipso facto" en su propia crítica, que propone un mundo de carácter mucho más fragmentado, atomizado y segmentado, puesto que se limita a considerar un sólo campo de la vida humana: el mito del mercado, que de hecho va mucho más allá del llamado "libre comercio", pues impone un modelo civilizatorio explotador de la naturaleza, de las mujeres y de los hombres, excluyente, y de franca subordinación de países, pueblos y personas del Tercer Mundo, del Sur o del Este.

Vidales señala que la utopía aparece desde las experiencias de los pueblos indios latinoamericanos en una situación histórica de dominación, de destrucción de su cultura y de asedio a su memoria colectiva, desde la imposición de una cultura, extraña, dominante, colonizadora y violenta, por eso parte siempre de una "experiencia de desposesión de su mundo".

Se pueden constatar en ese punto de partida formas de represión y castigos ejemplares, orientados a la imaginación india, que recorrieron todo el continente. Basten algunos ejemplos:

"Inkarri, inka rey, fue matado por los españoles invasores y su cabeza fue cortada y enterrada en un sitio; el resto de su cuerpo fue desparramado por el mundo andino, cada pedazo debajo de la tierra, para impedir que se recompusiera en una unidad…[4]"

Lo mismo sucedió con Túpac Amaru, acusado de rebelión, apresado, ajusticiado y descuartizado por el Virrey de Toledo en la Plaza de Cuzco en 1579; o con Tanganxuán, que una vez aprehendido y asesinado, los soldados del Virrey recibieron órdenes de esparcir sus cenizas por toda la ribera del lago de Pátzcuaro para que su recuerdo quedara perdido y nadie tratara de rescatarlo o levantarse en su memoria. De esta experiencia de exterminio[5] nacen mitos y utopías mesiánicas, tal como señala Túpac Katari: "a mí me mataréis, pero volveré y seré millones" o el relato del Inkarri:

"Dicen que sólo la cabeza del Inkarri existe. Desde la cabeza está creciendo hacia adentro, dicen que está creciendo hacia los pies. Entonces volverá Inkarri, cuando esté completo su cuerpo. No ha regresado ahora. Ha de volver con nosotros…[6]"

Las utopías indias parten desde esta realidad de profundo sometimiento de la vida, de la cultura, de la relación con la naturaleza, de sus dioses y mitos, de una colonización brutal. Ciertamente todo esto no es compartido con las utopías europeas, pues su punto de arranque proviene de una situación histórica específica:

"de la idea del retorno, del regreso a los tiempos anteriores, de la recompostura lenta del cuerpo de la sociedad misma, de la reestructuración orgánica para retomar la luz del sol… ya no desde lo profundo de la tierra, de lo que se ha ido ocultando en el mundo subterráneo de las aguas, ríos, lagunas y mares… para retomar la conducción de su propia historia interrumpida…[7]"

Esta desastrosa novedad colonial será entonces punto de partida de las utopías indias que siempre estarán orientadas a:

"La recuperación de una experiencia del pasado, conocida, recordada, perdida y que se desea reconquistar… implantar de nuevo los estados originales destruidos p
or la invasión europea…[8]"

La utopía es el futuro, inspirado en el "antes", en contra de un "aquí y ahora" impuesto. Y desde ahí se camina al "todavía no". La utopía aparece como organización colectiva hacia anticipaciones eficaces, como medida de lo posible, organizando la historia como problema práctico, de transformación social, aunque siempre plena de otras dimensiones mítico mágicas, preñada de representaciones, sueños, creencias, pulsiones no racionales. Representación anticipatoria, verdad tentativa, imagen, hipótesis, fuerza simbólica de convocatoria social que articula visión, transformación social, y acción concertada[9]:

"La utopía… tiene que ser acercada o anticipada lo más posible… Construcción imaginaria de la realidad futura, que hunde sus raíces en el presente, es un producto social históricamente necesario, provoca y organiza desde el futuro una práctica política transformadora del presente…[10]"

Partiendo de implicaciones con movimientos indígenas actuales, Alicia Barabas resume rasgos y diferencias que se dan entre las utopías occidentales y amerindias, así como de las nuevas y complejas formas y nuevos lenguajes que resultan de siglos de convivencia entre dos mundos, cosmovisiones y prácticas socio-político-religiosas, inicialmente bien diferenciadas:

"En cuanto a la comparación con las utopías concretas milenaristas europeas, es posible advertir varias semejanzas. Entre ellas, la reactualización de antiguas mitologías y profecías de salvación y de retorno de héroes que vendrían a guiar a los hombres en la búsqueda del milenio; el carácter colectivo de las creencias que resurgen de la memoria popular para explicar el presente nefasto y augurar una nueva era o espacio de felicidad; la praxis colectiva para la concreción del proyecto utópico; la oposición radical a la sociedad dominante y en especial a la Iglesia…

No se trata en este caso, como en las utopías milenaristas europeas, de antagonismos entre clases pertenecientes a la misma tradición civilizatoria, sino de procesos coloniales en los que los grupos étnicos dominados se enfrentan a la imposición coercitiva de la "otreidad"(sic), representada por los colonizadores y su mundo. Por ello, la oposición más radical a esa nueva realidad impuesta y entendida como el desorden cósmico y social, pasa por la resistencia basada en el rescate y restauración de sus propias raíces históricas y culturales bloqueadas y desvirtuadas por el colonialismo. Para volver a ser sí mismos y recomenzar un proceso civilizatorio truncado, los indios debían rescatar y revalorizar las culturas y formas de organización estigmatizadas y prohibidas al instaurarse la situación colonial. Así, la esperanza subversiva de cambio se conjunta con el anhelo de restauración de una realidad anterior… Mediante la intervención divina, pero no sólo gracias a ella sino por medio de la acción humana sobre la realidad…

La teodicea milenarista y mesiánica se nutre principalmente de mitos cosmogónicos, apocalípticos y de fundación, y de mitos heróicos. Estos temas míticos son propios de muchas culturas indígenas y no derivados del contacto con el cristianismo. Sin embargo, concomitantemente con el proceso de evangelización, los temas apocalípticos, milenaristas y mesiánicos del judeocristianismo se sincretizaron con los temas míticos indígenas, otorgando a éstos una nueva legitimación.

Los sincretismos presentes en la ideología milenarista y mesiánica, y en los nuevos modelos societales propuestos, constituyen reinterpretaciones y apropiaciones selectivas de la cultura dominante, que sirven de refuerzo a la ideología y praxis descolonizadora…

El mito no opera aquí como repetición de la historia sino que se convierte en profecía; expresión de anticipación y esperanza de restaurar el orden perdido. Este encuentro entre el mito, la profecía y la utopía latente, vehiculizado a través del milenarismo y mesianismo, es posible porque el mito existe fuera del tiempo y tiene la cualidad de poder insertarse en el presente, dándole sentido a los sucesos, y de proyectarse al futuro…[11]

Compartimos con Barabas sus puntos de vista, excepto en lo que se refiere al sincretismo, pues éste solamente aparece cuando se devasta totalmente una cultura, produciendo una mezcla informe de diferentes cosmovisiones y prácticas. Nos parece que en el caso de América Latina podemos hablar más bien de resistencia, como lo asumió con energía el movimiento de conmemoración de cinco siglos de lucha de las culturas y pueblos originarios del continente en 1992 frente a la cultura europea impuesta por la espada y la religión. Dos nombres se dieron a una misma fecha que condensan muy diferentes visiones y proyectos: a una se le llamó Quinto Centenario del Descubrimiento de América y a otra 500 Años de Resistencia India, Negra y Popular.

Barabas concluye su libro "Utopías Indias", afirmando que los movimientos étnicos sociorreligiosos como proyectos fundados en la esperanza de un futuro en el que se realicen sueños de felicidad, de armonía con la tierra y de justicia, son sueños y esperanzas que están en contra de la imposición coercitiva de la otreidad representada por el colonialismo. Afirma también que estas utopías son concretas: porque se despliegan en constante mediación con las comunidades descontentas y oprimidas, a partir de la recuperación de la memoria de sus mitos y creencias colectivas antiguas; y porque mientras esperan el retorno de un mesías, se organizan para transformar la historia y luchan por concretar las condiciones de su llegada.

Estas utopías rearticulan significaciones simbólicas e innovadoras que combinan creadoramente lo propio y lo extraño, lo viejo y lo nuevo, seleccionando y excluyendo significaciones, generando espacios que permanecen abiertas a los deseos y a la praxis colectiva, en continua relación con la realidad sociohistórica que pretenden transformar. Así pues, las utopías indias, han sido y son, fuente de movilización prolongada de los pueblos indios del continente americano.

 

Notas

[1] Para Mircea Eliade los mitos son "transformaciones numinosas de luchas remotas y de experiencias hierofánicas que han recibido una expresión cultural peculiar y se han convertido en fundantes de un sistema ritual o cultural, o incluso de todo un ideal nacional." Citado en Vidales, Raúl. Utopía y Liberación el amanecer del indio. Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José, Costa Rica, 1988, p 127.

[2] Laplantine, F., Ibid. pp. 56, 58, 61-62.

[3] Vidales, Raúl. Op. cit., p. 128.

[4] Vidales, Raúl. Op. cit., p. 79. Raúl Vidales fue un luchador social latinoamericano, filósofo y teólogo de la liberación, que durante muchos años compartió las luchas y movimientos de grupos indígenas de Perú, Colombia, Ecuador y Bolivia, y en los últimos años de su vida, ya muy debilitado por las enfermedades, trabajó al lado de los pueblos purépechas de Michoacán hasta su muerte en 1995.

[5] No olvidemos que las piedras mismas de los templos destruidos eran sometidas, que los nuevos templos, dioses y culturas cristianas fueron edificadas con aquéllas, como por ejemplo en Mitla o en la Catedral de la Ciudad de México.

[6] Franklin, Pease. "El dios creador andino", Mosca Azul, Lima, 1973, citado por Vidales en Utopías Indias, op. cit., pág 80.

[7] Ibid. p. 81.

[8] Vidales, Raúl. Op. cit. pág. 79.

[9] Vidales sintetiza los elementos principales del pensamiento político indio como sigue:

1. La definición básica del pensamiento político está en su oposición a la civilización occidental… tiene su propio proyecto civilizatorio, diametralmente opuesto a la civilización occidental…

2. América posee una sóla civilización india que trasciende las diversidades concretas. El pensamiento político indio afirma la existencia de una única y diferente civilización india, de la cual son excepciones particulares las culturas de los diversos pueblos. Si el pasado significa, también el proyecto del futuro los iguala.

3. Un imperativo político central es la recuperación de la propia y legítima historia. Hay una historia colonial que no es sino la inversión de la historia de los vencidos que ha servido para legitimar y magnificar la dominación…

4. Es esencial dejar de considerar a la cultura india como "inferior" y reconocerle su justo y secular valor, su visión del mundo y del hombre, su ética y su estética, su organización social y jurídica, su universo simbólico y su vida cotidiana, su lengua y sabiduría acumulada, su tecnología y sus relaciones con la naturaleza.

5. Jamás hubo conquista, sino dominación, que descansa en la fuerza, y la violencia es un signo. El indio ha padecido todas sus manifestaciones, físicamente diezmado, expulsado de su tierra, trabajo servil, mestizaje biológico, destrucción de su capacidad creadora, imposición de otras lenguas, religión y costumbres. Racismo omnipresente. No es explotación en abstracto, es explotación del indio, en tanto indio, por indio.

6. Hay dos objetivos comunes que se descubren en todos sus documentos, que ofrecen una visión anticipada de la sociedad por la que lucha el movimiento indio: la persistencia de la identidad y la cultura propias y, la supresión de la estructura de dominación…" (Op. cit. pp. 84-85).

[10] Ibid. p. 34 y 38

[11] Barabas, Alicia M. Utopías Indias, Enlace-Grijalbo, México, 1987, p. 93, 95 y 272.